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　　看到這個題目，難免會有人提出這樣的疑問：儒學(xué)是中國的特產(chǎn)，怎么會出來個美國的儒家學(xué)派？

　　誠然，儒學(xué)是發(fā)源于中國的思想文化體系，但是儒學(xué)早就走向世界，已經(jīng)成為世界文化的一部分�？鬃邮侵袊�，也是世界的�？鬃蛹仁菚r間人，又是空間人。從時間上來說，孔子跨越了兩千多年，經(jīng)過多次文化交流，在中國歷史上形成了四種類型的儒學(xué)：獨尊儒術(shù)型、儒道互補型、三教合一型、四教會通型，今天已經(jīng)初步形成了多元融和型儒學(xué)。從空間上說，儒學(xué)不僅是中國的，也是世界各國的共同文化遺產(chǎn)。除了中國儒學(xué)，還有日本儒學(xué)，日本的孔子；韓國儒學(xué)，韓國的孔子；新加坡儒學(xué)，新加坡的孔子；……甚至也有法國的儒學(xué)，法國的孔子；西儒……這些儒學(xué)都是文化交流的產(chǎn)物。隨著儒學(xué)傳人的進入美國，在美國有儒家學(xué)派出現(xiàn)也就成為很自然的事情。

　　美國是一個移民國家，華裔是其移民中的一支。華裔過去在美國社會中很難進入上層，但是現(xiàn)在經(jīng)過華人的長期努力，華人精英的成就越來越大，在美國上層社會中顯然有了華人的身影。政界、科技界、學(xué)術(shù)界都有一些杰出的華人人士，在為美國社會貢獻著自己的力量。在政界，華人部長已經(jīng)出現(xiàn)。在科技界，諾貝爾獎得主已經(jīng)出現(xiàn)了好幾個。在學(xué)術(shù)界，華人的影響也越來越大，人文社會科學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)有華人院士，中國的學(xué)術(shù)文化在美國發(fā)揮著越來越大的影響和作用。有一批美國年輕人，也在華人精英那里學(xué)習(xí)中國文化，從事中國文化研究。美國學(xué)術(shù)界有個通例：假如要研究中國文化，就必須是美國學(xué)術(shù)界的精英中的精英。只有成績最高的學(xué)生，才會被接受研究中國文化。華人精英把中國文化帶給美國人，使美國也出現(xiàn)了中國學(xué)。甚至美國也有了儒學(xué)，影響達到世界范圍的就有以波士頓為中心的波士頓儒學(xué)和以夏威夷為中心的夏威夷儒學(xué)�！　　�

　　波士頓儒學(xué)也可以叫對話派儒學(xué)。以南樂山等人為首的對話派注重儒學(xué)與基督教的對話，以杜維明為首的對話派注重儒學(xué)與伊斯蘭教等東方文明的對話。夏威夷儒學(xué)也可以叫詮釋派儒學(xué)，以成中英為代表，郝大維、安樂哲、田辰山等人均屬于該派。這樣分，并不是說杜維明就不涉及詮釋，也不是說成中英不涉及對話。而是說杜維明以對話為主，成中英以詮釋為主。從美國的儒學(xué)來看，本來還有余英時，對儒家的歷史研究和韋伯的儒學(xué)觀有很深的研究，發(fā)展下去，能夠大有作為，能夠形成一個儒家的歷史學(xué)派。但是可惜的是，余英時至今還沒有形成一個有傳承關(guān)系的學(xué)派。形成這一學(xué)派，還有待時日。這樣的歷史背景為今天的儒學(xué)適應(yīng)全球化準備了充分的條件。

　　波士頓儒學(xué)

　　波士頓儒學(xué)是在美國波士頓形成的儒家研究學(xué)派，該名稱在一開始被認為是一個善意的玩笑，但現(xiàn)在在學(xué)術(shù)界已經(jīng)出現(xiàn)了波士頓儒學(xué)的說法。[1]p232而且，2000年已經(jīng)出版了南樂山的《波士頓儒學(xué)》的著作，正式宣告了這一學(xué)派的確立。波士頓儒學(xué)以查爾斯河為界，形成以南樂山與白詩朗為首的河南派，以杜維明為首的河北派。

　　河南派以波士頓大學(xué)神學(xué)院為中心，南樂山是該神學(xué)院院長，他不認為儒學(xué)只是與中國特殊的歷史情境有關(guān)，而西方學(xué)者只能研究儒家，不能成為儒家，他宣稱自己就是儒家。他對當前儒家思想在比較哲學(xué)和神學(xué)方面所帶來的影響和貢獻具有強烈的興趣，從其原創(chuàng)性的哲學(xué)目標出發(fā)，力圖在豐富而復(fù)雜地吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實用主義、泛亞洲佛教和儒家思想、基督教神學(xué)而形成的孕育體之內(nèi)，對古典的西方理性形而上學(xué)或思辯哲學(xué)傳統(tǒng)重新注入活力，因此他日益迷戀于儒家思想的分析。波士頓儒學(xué)的出現(xiàn)，就是源于南樂山關(guān)于全球現(xiàn)代思想的豐富資源之中。[2]p303

　　白詩朗認為，儒學(xué)實際上已經(jīng)成為國際性的運動，儒學(xué)將成為歐洲思想自我意識的一個方面，在太平洋和北大西洋找到聽眾。據(jù)王曉紅的研究，河南派因為與基督教神學(xué)有一定的聯(lián)系，也被稱為基督教儒學(xué)。他們注重荀學(xué)，強調(diào)“禮”和規(guī)范的作用，“自我”只是相互關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，而不是孤立的自我中心。他們在自己的儒學(xué)模式中，正在完善一種現(xiàn)代社會之禮的哲學(xué)，而這種哲學(xué)就是部分地以荀子把“禮”作為行為規(guī)范的理解為基礎(chǔ)的。波士頓儒學(xué)的這一思想定位不是偶然的，從中可以看到基督教思想的影響。王曉紅認為其思想特點是　　　 1) 重原罪性。他們并沒有在基督教的原罪說與儒家的人性善之間作決斷，相反巧妙地兼容了二者，這便是他們選取的荀子路線：承認人內(nèi)在本性的善或不善不惡，而強調(diào)外在社會的惡性、原罪性。 2) 重外在規(guī)范“禮”。強調(diào)社會原罪性的自然結(jié)果就是突出外在規(guī)范“禮”的作用。而“禮”的概念也易引申為猶太－基督傳統(tǒng)的律法主義。這是對傳統(tǒng)儒學(xué)過分強調(diào)內(nèi)在德行修養(yǎng)的糾正和補充。 3) 重“居敬窮理”。朱子這句話成了他們的口號。這也是西方理性主義傳統(tǒng)背景下的自然選擇。他們批評過早訴諸直覺體驗。朱子和王陽明對“格竹子”的不同態(tài)度是他們課堂上經(jīng)常的話題�！熬泳锤F理”的態(tài)度也恰是基督教神學(xué)的重要傳統(tǒng)，南本人也是重要神學(xué)家。 4) 重“內(nèi)在超越”說。

　　波士頓神學(xué)院院長南樂山（Robert Neville）和副院長約翰·白詩朗（John Berthrony）通力合作，已把波士頓大學(xué)神學(xué)院建構(gòu)為在北美神學(xué)界發(fā)展儒家論說的道場。南樂山最近把數(shù)年來的幾篇長文編輯成書，書名為《波士頓儒學(xué)的一個簡短而愉快的生命史》（A Short Happy Life of Boston Confucianism）。他們是基督徒，但自稱認同儒家。他們提出三個問題：第一，儒學(xué)能否成為國際哲學(xué)討論的一個側(cè)面或組成部分。南樂山是肯定這一點的，他是本屆世界哲學(xué)學(xué)會會長，又做過美國宗教學(xué)會會長，一貫致力于推動?xùn)|亞哲學(xué)研究。他認為孔子、孟子，荀子、朱熹和王陽明像亞里士多德、柏拉圖、圣奧古斯汀以及懷特海等一樣，都是國際哲學(xué)討論的重要內(nèi)容。第二，儒學(xué)提出的基本課題與儒家文化基礎(chǔ)問題。兩位神學(xué)家對新儒學(xué)的發(fā)展十分重視，認為哈佛的儒學(xué)研究應(yīng)將此作為一個重點。他們還提出，西方（包括美國）的大學(xué)教育，應(yīng)該開設(shè)儒學(xué)經(jīng)典的課程，否則西方色彩太濃，太地方主義。一般學(xué)生應(yīng)了解的基本典籍，主要是《四書》和《荀子》（在美國，知識界中不少教育家認為《論語》應(yīng)是當前美國成人教育最基本的典籍之一）。在第二層次突出禮樂教化的現(xiàn)代意義。第三，關(guān)于自我的問題。自我是孤立的個體，還是關(guān)系網(wǎng)的中心點？儒家是主張后者的，這是儒家的基本理念，與西方主張的狹隘的個人主義是不同的。在以上這幾方面，查爾斯河以南的儒學(xué)研究與哈佛的儒學(xué)研究是互相唱和的。[3]p34當代新儒學(xué)的內(nèi)在超越說與南、白秉承的另一傳統(tǒng)即過程神學(xué)有許多契合點，白是波士頓大學(xué)神學(xué)院副院長。他也極力認同波士頓儒學(xué)，積極推動宗教之間的對話。白曾撰文批評郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)對內(nèi)在超越的否定。而這恰恰表現(xiàn)出波士頓儒學(xué)與夏威夷儒學(xué)的區(qū)別所在。

　　河北派以哈佛大學(xué)杜維明教授為代表，他注重孟學(xué)，沿著思孟、陸王、牟宗三的系統(tǒng)，強調(diào)心性修養(yǎng)的重要性，著力于人文精神的重建。杜維明組織和主持的哈佛儒學(xué)研討會已經(jīng)有了20多年的歷史，研討會是一松散的學(xué)術(shù)組織，以結(jié)合日本漢學(xué)的“會讀”和德國科研傳統(tǒng)的Seminar為方法取徑。參加者有來自東亞和西歐的訪問學(xué)人及哈佛大學(xué)、波士頓大學(xué)的教授、博士候選人、研究生與民間學(xué)者等，每次20或30人不等。討論內(nèi)容涉及到各方面對儒學(xué)和當代新儒家的批評，包括自由主義、女性主義、基督教、佛教、新道家、新馬克思主義（以美國杜克大學(xué)Arif Dirlik為代表）、反傳統(tǒng)主義，以及來自歷史學(xué)界的批評等。

　　杜維明主張必須同情地了解各方面對儒學(xué)批評的理據(jù)，構(gòu)想其可能的向度，從現(xiàn)代性的角度審視新儒學(xué)提出的基本概念，并回應(yīng)各種批評。討論圍繞著儒學(xué)思想與現(xiàn)代基本價值之間的對話與溝通而展開。通過交流，與會者對儒學(xué)之定位、儒學(xué)的現(xiàn)代性、儒學(xué)發(fā)展的出路與前景等問題有了新的認識。杜維明強調(diào)，全球化不同于一體化，人類的歷史有一個軸心時代，現(xiàn)在也應(yīng)該有一個新的軸心時代。所謂新的軸心時代，是一個從傳統(tǒng)到現(xiàn)在的延伸。要超越狹隘的、片面的人類中心主義，必須面對幾種關(guān)系：個人、自我、身心如何整合；個人與社群如何健康互動，人類與自然如何持久和諧。

　　杜維明對于儒學(xué)如何進行第三期發(fā)展的問題也談得很多，認為儒學(xué)要有第三期的發(fā)展必須對西方文明所體現(xiàn)的而儒家傳統(tǒng)所缺乏的價值做出創(chuàng)建性的回應(yīng)，比如，科學(xué)精神、民主運動、宗教傳統(tǒng)乃至弗洛伊德心理學(xué)所講的深層意識的問題。其次，還要解決儒學(xué)和當前中國文化的相關(guān)性問題以及儒學(xué)在中國大陸和東亞其他國家的生存條件和再生契機問題。在前兩者的基礎(chǔ)上，儒學(xué)還應(yīng)“和世界各地的精神傳統(tǒng)進行互惠互利的對話、溝通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、猶太教、耆那教、錫克教、神道教及各種地方宗教進行交流，杜維明認為：“多元文化各顯精彩的‘后現(xiàn)代'社會，儒家應(yīng)該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現(xiàn)‘溝通理性'的既利己又利人的康莊大道來�！盵4]p468　　　

　　杜維明在岳麓書院舉辦的“杜維明千年學(xué)府報告會”上，發(fā)表了《儒家文明精神與文明對話》，進一步闡述文明之間對話的重要。他指出：儒家文明，儒家文化圈，包括中國、越南、北朝鮮，還有韓國，甚至有一部分可以包括日本，都整個受到儒教文化圈的影響。從多元的景觀來看。西方哲學(xué)家雅斯貝爾斯，在1957年提出，世界上有四個非常重要的思想家，在塑造人類文明時，起了極為重要的作用。我們應(yīng)該對這四個思想家，不管你是屬于哪一個文明體系，都應(yīng)該有所了解。他所謂的四個思想家是蘇格拉底、釋加牟尼、孔子和耶穌。如果擴大這個范圍，應(yīng)該也包括穆罕默德、摩西、老子和莊子。他們很明顯地是不同的，雖然不同，但他們可以進行對話。基督教和伊斯蘭教和佛教來進行對話。在這個對話中間，儒家文明可以起一個中介的作用。儒家的人文精神可以在文明對話中間起一個中介的作用。這并不是說由儒家的思想來統(tǒng)合，那是不可能的。但是他可以起一個中介的溝通的作用。這種工作我們現(xiàn)在慢慢開始了。所以最低的要求是“己所不欲，勿施于人”，但是同時可以通過“己欲立而立人；己欲達而達人”來形成一種健康互動的可能。所以這是一條路，我們在馬來西亞已經(jīng)有了伊斯蘭教與儒學(xué)的對話，在美國有個基督教和儒家的對話，最近在以色列也有猶太教和儒家的對話，這個工作很艱巨但是有可能。

　　杜維明從全球文明對話的高度強調(diào)了儒家文明與伊斯蘭文明對話的深遠意義。今天，一個新的世界秩序的問題取代了超級大國的兩極對立（資本主義和社會主義），當人們面對這個問題時，情不自禁地得出輕易的概括：歷史的終結(jié)、文明沖突或太平洋世紀。實際上，我們所目睹的正是全球歷史的真正起點，而不是歷史的終結(jié)。從比較文化的角度看，這個新的起點必須以不同文明的對話為出發(fā)點。我們意識到植根于種族、語言、領(lǐng)土和宗教差別的文明沖突的危險，這使得對話的必要顯得特別緊迫。霸權(quán)政治淡化之際，我們歡迎溝通、聯(lián)系、談判、互動、討論和合作時代的曙光。因為全球現(xiàn)代社會的多元化是顯而易見的，如果其中之一宣稱自己的文化至高無上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社會之間互相參照是不可避免的，不同文明之間的對話既是令人渴望的，也是必不可少的。當互相參照得到發(fā)展之際，與南亞、伊斯蘭世界文明對話將使東亞得益非淺。[5]　　　

　　在文化中國和儒家傳統(tǒng)的關(guān)系方面，有很多人誤會了杜維明，認為他從事儒學(xué)研究，總是想儒學(xué)一枝獨秀，想獨尊儒術(shù)。他提出：我從來沒有這個想法。我只是覺得，儒學(xué)在中國最近這一兩百年里的命運太悲慘了。因為命運太悲慘，如果能夠為它陳詞，讓它有再生的力量，就是我們的責任。我從來沒有夢想過或幻想過要把儒學(xué)變成一枝獨秀，即使是能夠一枝獨秀，我認為也是不健康的�；旧�，我的立場是文化多元，從文化多元的角度來看儒家傳統(tǒng)所具有的精神資源。從這個角度看，文化中國的觀點是非常寬的，文化中國的精神資源絕對不只是儒家傳統(tǒng)，還有道教、佛教等其他傳統(tǒng)。中國的民間宗教傳統(tǒng)里頭，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。佛家對中國文化的影響，大大超出了儒家，在臺灣，在香港，在新加坡，都可以看得出來�！　　�

　　杜維明從廣義的文化中國論域出發(fā)，認為能夠有東亞的現(xiàn)代文明模式。由此，提出了“多元現(xiàn)代性”的問題，這也是西方近年討論很多的一個問題�，F(xiàn)在，全球化和地域化都越來越明顯，但這二者并不是矛盾的，而是相輔相成的，這突出了“認同意識”。

　　在聯(lián)合國規(guī)定的文明對話年2001年，杜維明提出了應(yīng)該以儒家的兩個基本價值觀作為文明對話的基礎(chǔ)，即恕道原則（己所不欲，勿施于人）和人道原則（己欲立而立人，己欲達而達人）。人們長期認為，近代西方是世界取得有意義進步的唯一舞臺。儒家東亞、伊斯蘭中東、印度教的印度和佛教東南亞只是被動地接受這個西方現(xiàn)代化過程�，F(xiàn)代化最后會終止文化的多樣性。儒家或任何非西方精神傳統(tǒng)會有助于實現(xiàn)現(xiàn)代化過程是不可想象的。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的發(fā)展是不可避免和不可逆轉(zhuǎn)的。但是，傳統(tǒng)繼續(xù)存在于現(xiàn)代化之中。實際上，現(xiàn)代化過程本身一直受到扎根于古老傳統(tǒng)的多樣文化形態(tài)的制約。儒家堅持平等比自由重要，同情比理性重要，禮教比法治重要，責任比權(quán)利重要，人際關(guān)懷比個人主義重要，這似乎與啟蒙運動的價值取向相對立。因此，毫不令人驚奇，李光耀、馬哈迪爾（Mahatir）等政治領(lǐng)袖弘揚的亞洲價值常常在西方引起冷嘲熱諷。但是，從家庭到國家，所有層次上社會解體的危機顯然證明社會正義、心靈溝通、相互理解、承擔責任和休戚與共意識的需要。就像亨金（Louise Henkin）強調(diào)指出的那樣，所謂亞洲或儒家價值，正如啟蒙價值一樣，也是具有普遍意義的。作為政治意識形態(tài)、知識分子的探求、商人道德、家庭價值或抗議精神，儒家教導(dǎo)從20世紀60年代起在工業(yè)東亞，80年代起在社會主義東亞得以復(fù)興。這是許多因素的結(jié)合。確實，一個多世紀以來，東亞知識分子熱誠向西方學(xué)習(xí)。但是，他們常常無意之中求助于當?shù)匦螒B(tài)來重新整合他們向西方學(xué)到的東西。這種創(chuàng)造性吸收利用的模式有助于他們締造一種啟蒙理性和儒家人文主義的新的綜合。儒家傳統(tǒng)一直在其大一統(tǒng)體制性基礎(chǔ)上發(fā)揮著作用，同時，也在農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟、家庭為中心的社會結(jié)構(gòu)和家長式政體方面根深蒂固。不用說，作為對西方?jīng)_擊的反應(yīng)，所有這些方面都在一種新的架構(gòu)中脫胎換骨。儒家政治意識形態(tài)為日本和四小龍（臺灣、南韓、香港和新加坡）建國提供了豐富的象征符號資源。在東亞和中國（包括香港、澳門和臺灣），經(jīng)濟文化、家庭價值和商業(yè)道德也以儒家語匯加以表達。像網(wǎng)絡(luò)資本主義、軟性權(quán)威主義、團隊精神和協(xié)商政治這些在東亞經(jīng)濟、政治和社會中無所不在的觀念全都說明，儒家傳統(tǒng)在東亞現(xiàn)代化中繼續(xù)發(fā)揮著作用。

　　杜維明認為，東亞是第一個實現(xiàn)現(xiàn)代化的非西方地區(qū)，儒家東亞興起的文化涵義是影響深遠的。近代西方提供了世界范圍內(nèi)社會轉(zhuǎn)型原動力。當然，像工具理性、自由、權(quán)利意識、法律程序、隱私權(quán)和個人主義等啟蒙價值都是放之四海而皆準的現(xiàn)代價值，但是，就像儒家東亞的例子所證明的，像同情、分配方面的正義、責任意識、禮教、熱心公益和群體取向等亞洲價值也是放之四海而皆準的現(xiàn)代價值。正像東亞現(xiàn)代化必須整合啟蒙價值，亞洲價值也會成為現(xiàn)代西方生活方式合時的重要參照。儒家現(xiàn)代化證明，現(xiàn)代化從根本上來說，不是西化或美國化。這是否意味著東亞的興起象征著以新的范式取代舊的范式？不是的。但是，這為西方，特別為美國指出了：它需要把自己的文明*轉(zhuǎn)為一種既教導(dǎo)他人，也向他人學(xué)習(xí)的文明。東亞現(xiàn)代化的實現(xiàn)是多元化而不是另一種一元化的信號。儒家東亞完全現(xiàn)代化而沒有全盤西化的成功清楚地說明，現(xiàn)代化可以采取不同的文化形態(tài)。佛教的、伊斯蘭教的、印度教文化形態(tài)的現(xiàn)代化不僅有可能性，而且可能性很大。

　　從總體上說，波士頓儒學(xué)的兩派在思想上提出的學(xué)說，被概括為四個方面的內(nèi)容：重原罪性，承認人內(nèi)在本性的善或不善、不惡，強調(diào)外在社會的惡性、原罪性；重外在規(guī)范“禮”；對傳統(tǒng)儒學(xué)居敬窮理、強調(diào)內(nèi)在德行的修養(yǎng)作了補充；重內(nèi)在超越。波士頓儒學(xué)的出現(xiàn)，證明了儒學(xué)普世化的可能，儒學(xué)可以成為美國文化的一部分，儒學(xué)肯定可以走向世界，在世界各國扎根開花。

　　夏威夷儒學(xué)

　　夏威夷儒學(xué)的中心人物成中英教授提出了“本體詮釋”學(xué)的原則，從語言、概念、觀念和本體上溝通中西哲學(xué)，對中國哲學(xué)進行“解構(gòu)”，以達到“重建”和“創(chuàng)新”，使之現(xiàn)代化，并走向世界。本體詮釋學(xué)深受西方哲學(xué)的影響，特別是它的理性分析方法的影響。但它的最終指向是在中國哲學(xué)，因為作為詮釋的最高層級的哲學(xué)本體，是以一體二元的生命本體為依歸的，知識也統(tǒng)一于心性論，即所謂價值的知識論。在創(chuàng)立本體詮釋學(xué)之前，成中英長期埋頭于《周易》的研究之中，玩易觀象甚深，他的“和諧化”洞見、有關(guān)的系統(tǒng)觀和思維原則，就是直接地源自《周易》，得自于《周易》的熏陶。成中英在以后的思考中，中西比較哲學(xué)一直是他的興奮點之所在，也是他工作致力的重點。所以，盡管從表面上看本體詮釋學(xué)的西化色彩較濃，但它的根卻是確確實實深植于中國哲學(xué)的觀念之中的。

　　成中英從上世紀80年代初開始提出本體詮釋學(xué)的構(gòu)想，隨后發(fā)表過一系列的演講，也寫了不少的文章，在世界范圍引起一些反響。其中最有系統(tǒng)性的是收入《世紀之交的抉擇》一書中的有關(guān)章節(jié)。他最新的規(guī)劃是，寫出《原始本體詮釋學(xué)的雛型：周易哲學(xué)》，從理論和方法上完善本體詮釋學(xué)的系統(tǒng)，展開其應(yīng)用的兩個分支：管理和倫理，并用本體詮釋學(xué)的理論和方法來重新解釋中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史[6]p56他在《新傳統(tǒng)主義——合內(nèi)外之道：儒家哲學(xué)論》（中國社會科學(xué)出版社2001年10月出版）自序中說：“儒家是中國文化的主流思想。儒家之成為中國文化的主流思想自然不是歷史的偶然。相反的，它是多種文化因素所自然形成的價值集結(jié)。基于我們原來已有的歷史資料與當代出土的文獻資料，我們對孔子的生活志行、社會背景及其學(xué)派的思想取向已有了更深的理解，也從這些資料中透視出一份中華民族古典文化的深層人生觀、社會觀與宇宙觀。儒家學(xué)派在歷史上后來的發(fā)展以及其與中國的政治、社會、經(jīng)濟、道德教育與人格教養(yǎng)的交纏、互參與結(jié)合是學(xué)者所耳熟能詳?shù)�。但儒家的哲學(xué)思維及其發(fā)展的極限、潛力、高度與深度卻是一個值得永遠探索的課題。本書是我從我多年論述儒家哲學(xué)的論文中集合起來的。這些論文自成一個體系，一方面闡述了儒家哲學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系，但也陳述了儒家哲學(xué)亟須開拓的價值與眼光。更重要的是：論文重點在發(fā)掘儒家哲學(xué)內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)與人性指揮，力求其整體的圓融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲學(xué)的處理，而不是只問其如何與現(xiàn)代接軌而已。我認為如果我們能對儒家的思想作最大幅度的哲學(xué)的理性的理解，儒家思想的現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、與后后現(xiàn)代性也都會有適當?shù)亩ㄎ缓凸降脑u價。尤其在補足西方文化的價值缺陷、促進中國文化與社會的進步發(fā)展與開拓世界人類的價值前途（包含生命倫理、生態(tài)倫理與經(jīng)濟倫理等方面）這三大課題上，儒家哲學(xué)都可以作出非常重大的貢獻。”

　　成中英將詮釋分為兩種，一種是“基于本體的詮釋”，一種是“尋找本體的詮釋”。西方的或古典形而上學(xué)體系，均屬于前者，就是先有一個本體的概念，然后用來解釋外部的世界；而后者是沒有任何預(yù)設(shè)和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結(jié)合在一起，就成了“他”的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據(jù)，當“境”不斷*轉(zhuǎn)時，本體概念的內(nèi)容也隨之發(fā)生改變。所以這種本體是動態(tài)的“自本體”(from ontological)，而不是靜止的“對本體”(to ontological )。

　　基于對中國哲學(xué)本體論的特殊理解，成中英將他的詮釋系統(tǒng)劃分為兩大階段，一是“本體意識的發(fā)動”階段，二是“理性意識的知覺”階段。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經(jīng)驗與理性的整全思考，構(gòu)成一個層級累時的有機網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。從具體的詮釋進路來看，這些原則又呈現(xiàn)為現(xiàn)象分析、本體思考、理性批判、秩序發(fā)生等4個階段�！艾F(xiàn)象分析”是對雜多的梳理，根據(jù)（陰陽）對偶心原理勾聯(lián)關(guān)系，結(jié)織整體�！氨倔w思考”是在現(xiàn)象分析的基礎(chǔ)上，從本體來掌握整全，以達到完全性的要求�！袄硇耘小笔钦莆樟吮倔w和現(xiàn)象之后，用理性的方法重予呈現(xiàn)，包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的了解等等。這也是一個以理性來延展經(jīng)驗，又以經(jīng)驗來范導(dǎo)理性的雙向過程�！爸刃虬l(fā)生”是在理性呈現(xiàn)的狀態(tài)下，調(diào)適、*轉(zhuǎn)、發(fā)展合理性秩序，以使經(jīng)驗和理性的互動達到最大的有效性。一個階段性（單元）本體就此實現(xiàn)，這為詮釋的展開搭起了平臺。[7]　　　

　　作為“本體詮釋學(xué)”的開拓者，成中英認為任何知識活動都是整體性本體的一個方面，并有其范圍的局限性。同樣，任何價值活動也將是整體性本體的一個方面，亦有其效果的局限性。因而，我們必須用知識來開拓價值，也必須用價值來開拓知識。知與志互照，方能體用不二，顯微無間、定慧兩全、主客交融、理氣相生。如此，方能顯露出整體性本體的統(tǒng)一性，豐富性和創(chuàng)造性。有關(guān)這一“本體詮釋學(xué)”的認識，他在1982年評述伽德瑪《真理與方法》一書時已提出，并據(jù)此以解釋朱熹哲學(xué)。這種“本體詮釋學(xué)”觀點，也可以說最早見之于《易傳》所說“一陰一陽之謂道”�！耙魂幰魂枴笔羌炔町悓αⅲ窒嗌喑傻�；志與知也可說是一陰一陽之道，故是既差異對立，又相生相成的。這種對“本體詮釋學(xué)”的了解，不僅導(dǎo)致了我們對哲學(xué)本體的重新思考，也導(dǎo)致了我們對不同哲學(xué)思考方法之間的辯證關(guān)系的了解�！氨倔w詮釋學(xué)”亦可說為“本體辯證學(xué)”或“辯證體性”，因為它包涵了多種對立互成的范疇，以及包涵時間發(fā)展性與空間包容性的統(tǒng)一前提�！氨倔w詮釋學(xué)”既可用來建立現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，也可用來豐富現(xiàn)代化的西方哲學(xué)，使兩者世界化，并交融為一體。

　　他認為詮釋有一種“包含著解釋，但又不只是解釋，而是能夠產(chǎn)生深度的了解或理解。這種深度的理解又不但涉及外在的世界，也涉及自我的一種認識”[8]詮釋學(xué)以一個歷史傳統(tǒng)、文化現(xiàn)象、知識體系或哲學(xué)體系為對象，做身歷其境的意義體現(xiàn)，并透過創(chuàng)造性的概念掌握對象主體所含攝的生活經(jīng)驗及生命真實，并指向本體。此一思考方式通過客體與主體的交互理解以擴大視野，尋求統(tǒng)一本體。

　　作為成中英的后學(xué)和同事，田辰山是夏威夷大學(xué)博士，中國研究中心研究員。這幾年，他在多次場合和多篇論文中強調(diào)，儒學(xué)有與西方主流割裂式思維不同的互系性思考方式。他在自己的研究中稱這種方式為“通變”式思維方式。這種思考方式不僅是儒家的，也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒學(xué)的宇宙是“自然”的，不需要有個上帝這樣的先驗原動者，而是萬物自己自然地在動。儒學(xué)探討的是“道”是世界萬物的互系，是不斷性或連續(xù)性。萬物的變化運動來自于偶對物事的互系，也即陰陽的那種相反相成，相悖不斷的關(guān)系�？梢哉f，區(qū)別于西方的儒學(xué)自然宇宙觀和互系思考方式是產(chǎn)生不出絕對的概念來的。[9]p10-13這也是來自一種詮釋學(xué)派的解釋，有一定的新意。

　　在個體認同方面，田辰山認為，在儒學(xué)，由于它的個體認同基點和思考永遠不離開互系和具體的相對范疇，自省和自律思想很是發(fā)達。儒學(xué)的“仁”為人與人間之關(guān)系。而“仁”同是內(nèi)省和自律，帶點西洋語言味道又可說是自我內(nèi)在認同和外在認同，也就是外在循禮（《左傳》說“多行無禮，必自及也”），內(nèi)在“愛人”。由于在儒學(xué)個體認同是一種認同互系，于是產(chǎn)生最基本的平等意識，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人。”自省和自律又同是教化和修養(yǎng)。所以當西方個體認同在追究個體質(zhì)體上無盡無休，儒學(xué)卻說：“不患人之不己知，患不知人也�！� （《論語·為政》）而且，以西方個體認同似乎同樣執(zhí)著的精神，但問的不是“我是誰”，而是“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）。儒學(xué)的個體，其范疇可大至與天地萬物為一體�！睹献印けM心上》就提出：“萬物皆備于我。”明道《識仁篇》有“仁者渾然與物同體”（《宋元學(xué)案》卷十三）。陸象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”（《陸九淵文集·雜說》）；又有“宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事�！保ā端问贰り懢艤Y傳》）朱熹則秉承莊子說法，將宇宙之廣大范疇以至螻蟻之微小范疇以一理貫通。他說：“大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此�！保ā吨祆湮募肪�58《答楊志仁》）這樣的論述，舉不勝舉。儒學(xué)的“仁”是個體與宇宙認同。朱熹、呂祖謙編選的《近思錄》卷一《道體》引程顥說：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己�！庇腥さ氖�，西方個體認同是竭盡其力將個體與任何他體以獨特為由相區(qū)別，恐懼與任何他體共同，張載告訴我們的卻是“視天下無一物非我，程顥所謂的“實有諸己”讓人把自己與萬物切實地感受為一體。內(nèi)省和修養(yǎng)是對天事人事互系性的內(nèi)心認識和心理調(diào)整過程。人需要隨時調(diào)整自己以適應(yīng)人事天事的正常正當關(guān)系。這種心理調(diào)整過程就是人性的發(fā)展過程。所以人性在儒學(xué)中不是不變的概念，而是一個變化過程。[10]

　　夏威夷儒學(xué)的另外重要的代表人物是安樂哲與郝大維。安樂哲（Roger Ames），是英屬哥倫比亞大學(xué)本科與碩士，英國倫敦大學(xué)博士，夏威夷大學(xué)哲學(xué)教授。郝大維已經(jīng)去世，生前是美國耶魯大學(xué)博士，德克薩斯大學(xué)哲學(xué)教授，在夏威夷大學(xué)當過客座教授，為安樂哲多年搭檔，他們經(jīng)常合作研究。他們的共同興趣是美國哲學(xué)及中西比較哲學(xué)。他們長期任教于夏威夷大學(xué)，發(fā)表和出版了許多有影響的論文和專著。安樂哲與郝大維認為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)代表了兩種文化系統(tǒng)，每種系統(tǒng)有自己的基本語法與詞匯，如同兩種不同的語言。兩種哲學(xué)系統(tǒng)有同有異，與同相比，異是更基本的、同時也是更值得關(guān)注的方面。他們將自己的方法概括為“比較哲學(xué)”，而將學(xué)術(shù)界與報刊上常見的比較研究稱作“跨文化比較”。兩者既有聯(lián)系，也有區(qū)別。主要的區(qū)別在于，“跨文化比較”對于我們理解其他文化的能力持有樂觀的態(tài)度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比較哲學(xué)則認為，我們的確想理解另外一種文化，但在沒有能夠理解以前，先不要假定我們具有理解的能力。借用闡釋學(xué)的語言講，“跨文化比較”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比較哲學(xué)”則假定，在跨文化的交流之中，誤解是隨處可見的事情，關(guān)鍵是要弄清楚，什么原因?qū)е铝苏`解？什么原因?qū)е挛鞣饺艘子谡`解中國的哲學(xué)？安樂哲與郝大維有一個非常簡明的回答：中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有兩套語法與詞匯。當然，這是就哲學(xué)領(lǐng)域而發(fā)，不過，很明顯，在安樂哲與郝大維心目之中，這一結(jié)論可以推廣到全部文化領(lǐng)域，只不過全部文化領(lǐng)域過于復(fù)雜，無法將其化約為哲學(xué)系統(tǒng)中最簡明的范疇。[11]　　　

　　安樂哲將中西哲學(xué)的區(qū)別歸結(jié)為三個范疇：自我、真理、超越。中國哲學(xué)在這三個范疇上與西方哲學(xué)正相反對。弄清楚中西哲學(xué)在這三個關(guān)鍵范疇上的差別，可以比較方便地了解其他的差別。

　　安樂哲以夏威夷大學(xué)為基地，培養(yǎng)了不少學(xué)生。江文思正在從事孟子研究，試圖對孟子文本進行深度解析，用美國的實用主義傳統(tǒng)來溝通孟子思想。

　　詮釋學(xué)派的形成，是多元思想融和的結(jié)果。其共同特點，是受到西方哲學(xué)，特別是其理性分析方法的影響，把現(xiàn)象學(xué)、邏輯經(jīng)驗論、語言分析、過程哲學(xué)、實用主義，以及社會批判理論等熔于一爐，創(chuàng)造出以生命本體為依歸的價值的知識論為中心的中國哲學(xué)。使中國哲學(xué)的抽象性增加了，在世界上的地位提高了。這是詮釋學(xué)派對儒學(xué)的杰出貢獻。

　　波士頓儒學(xué)與夏威夷儒學(xué)以非常開放的心態(tài)，使用了有廣泛意義的綜合方法，把現(xiàn)代西方最流行的過程哲學(xué)、分析哲學(xué)、解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義等各種哲學(xué)與中國哲學(xué)融為一體，建構(gòu)起一套對話派的新儒學(xué)和詮釋派的新儒學(xué)，豐富了儒家思想的內(nèi)容。他們力求使中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化，達到東方與西方的融和、人文精神與科技精神的共存、價值理性與工具理性的平衡，以求滿足中國發(fā)展科學(xué)民主的現(xiàn)代化需要，又能解救西方現(xiàn)代化以后遇到的人文價值失落的危機這樣的雙重目的。他們的努力正在把儒學(xué)進一步推向世界，對儒學(xué)參與世界一體化會起到重要的參考作用。儒學(xué)要真正現(xiàn)代化，就必須真正世界化。波士頓儒學(xué)與夏威夷儒學(xué)為我們開了一個很好的頭。

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