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　　十八世紀，法國啟蒙運動風動一時，不僅為法國大革命之肇因，后來的“民主”、“理性”、“平等”、“人權”、“無神論”等理念亦發(fā)源于此�！霸谶@場震撼西方的運動中，中國，至少是耶穌會士們看到的中國，有它的責任”，[1] 啟蒙運動中的翹楚如伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等人的重要思想，很多都來自中國儒學，這一點恐怕很少有人注意到。

　　耶穌會士的“東教西漸”

　　法國人知道中國及儒學，是從耶穌會士進入中國傳教開始的。

　　1600年，利瑪竇進入北京，這是中西方交流史上一個標志性的事件，之后到1687年，共有160多位耶穌會士到達中國，其中著名者有湯若望、南懷仁、艾儒略等。他們的到來，給中國帶來了一種全新的宗教、科學知識，同時他們也在學習、吸收中國的文化。利瑪竇傳教伊始有一策略，因為他看到中國是以儒教立國，便以基督教義附會儒學，倡儒耶同質之說。張爾岐《蒿庵閑話》云：

　　“瑪竇初至廣州，…… 言我儒也。遂就館延師讀儒書，未一二年，四子、五經(jīng)皆通大意�！�

　　之后耶穌會士在中國傳教大都走“利瑪竇路線”，精通儒家經(jīng)典是必修功課。

　　1688年2月7日，法王路易十四特派的五名耶穌會士到達北京，中法文化交流開始進入一個長達30年的黃金階段。五人都是法蘭西學士院中的碩學大德，除肩負傳教任務外，另有重大使命。宰臣柯爾伯（Colbert）給他們說：“我希望，諸神父們利用這一機會，在傳播福音之暇在當?shù)剡M行種種觀測，使我們能夠完善多種科學與藝術�！盵2] 當時康熙帝雅好西學，對這些傳教士禮敬有加，他們得以全面參與中國社會生活，如張誠曾八次陪同康熙出巡蒙古，并且在中俄尼布楚條約的簽訂中擔任通譯，他和徐日升提出的折衷方案最終為兩國采納；[3] 1709—1717年，白晉和后期到達的雷孝思、費隱等人，用近代科學儀器勘測繪制了27幅中國地圖，在中國出版后，又于1730年在歐洲印刷，從此，中國在歐洲不再是一塊“隱姓埋名的土地”。除此之外，教士們主要通過寫信的方式，全面記錄了他們在中國的所見所聞，如1712年殷弘緒寫的信中，便詳細記述了景德鎮(zhèn)瓷器的生產(chǎn)步驟，1726—1727年，他在另外幾封信中專門又介紹了中國發(fā)明的種痘方法以及用通草制作人造花果的技術。[4]　　　

　　許多傳教士開始翻譯介紹中國的歷史、哲學。據(jù)統(tǒng)計，17、18世紀耶穌會士共著成與有關中國的作品723件，其中以法國為最多。[5] 儒學方面，1662年郭納爵出版《中國科學提要》，是《論語》和《大學》的合譯本；1672年，殷鐸澤出版《中國政治道德科學》，是《中庸》的譯本，15年后又出版《中國哲人孔子》；1711年，《中國六經(jīng)》以拉丁文出版，這是《四書》的新譯，外加《孝經(jīng)》和《小學》，據(jù)信，萊布尼茨、沃爾夫等著名哲學家都曾受到此書的影響。沃爾夫有一次在哈雷大學演講“中國的實踐哲學”，認為中國人“靠著治國之術使這個國家在所有方面都超過了所有別的國家”，結果引起舊派反對，被當局勒令在48小時內(nèi)離開哈雷大學，否則立即絞死。此事遂成為德國學界的一大公案，是非爭論達20余年，結果搞得沃爾夫名利雙收，中國儒學名聲大噪。

　　杜赫德的兩部書使法國對中國文化的介紹風潮達到高峰。1710年前后，他被任命為整理耶穌會士信函的負責人，那些分散的中國來信匯總在他手里，他利用這一條件，繼續(xù)以“有益而有趣的書簡”之名發(fā)行這些來自中國的“即時通訊”。這些通訊發(fā)行前后歷時74年之久（1702—1776），后來編輯成著名的《耶穌會士中國書簡集》；1735年，杜赫德劃時代的巨著《中華帝國志》出版，旋即轟動歐洲，幾年內(nèi)法文本出版三次，英文本兩次，而且還有俄譯本和德譯本。當時法國一門新的學問——“漢學”剛剛誕生。

　　耶穌會士描繪的關于中國光輝燦爛的圖景在法國乃至歐洲都成為轟動一時的事物，十八世紀是一個“中國世紀”，在當時的法國，“中國比英格蘭更受青睞”，“中國比歐洲本身的某些地區(qū)還要知名，”曾有一個時期，“（法國許多家庭）所有的壁爐上面都擺滿了中國的瓷人�！奔幢悻F(xiàn)在，很多有文化的歐洲人，對中國的印象還是停留在18世紀的中國鏡像上面。

　　伏爾泰主張“全面華化”

　　1747年，一位作家寫道，“伏爾泰追隨杜赫德，這幾乎是他唯一可以追隨的人，而且是沒有比之更好的向導了”。伏爾泰服膺孔子學說，竟將耶穌畫像改易為孔子像，晨夕禮拜，更作詩贊美云：

　　孔子，真理的解釋者，

　　他使世人不惑，開發(fā)了人心，

　　他說圣人之道，決不是預言者的那一套，

　　因此信仰他的人，本國外國都有。

　　“最有趣的，就是伏爾泰是一個‘全盤華化論者’，”[4] 對于中國文化的方方面面，他均贊美有加，而且發(fā)出了這樣的呼吁：“對于中國，我們應該贊美、慚愧、尤其是模仿他們啊�！薄爸挥兄袊鞘澜缟献罟钊蕫鄣拿褡辶�。”“人類智慧不能想出比中國政治還要優(yōu)良的政治組織來。”甚至對當時引起廣泛爭議的雍正“鎖國禁教”政策，伏爾泰也予以同情。伏爾泰反對基督教甚為激烈，有破有立，他主張一種自然宗教，或說是哲學宗教，其中“沒有迷信，沒有荒誕傳說，沒有褻瀆理性和自然的教條”。這在當時絕對是驚世駭俗之論�？鬃拥娜鍖W作為一種成功的范例而得到伏爾泰的青睞，也就不足為奇了。伏爾泰甚至嘆息：“我們不能像中國人一樣，真是大不幸�！毕襁@樣的言論在97卷《伏爾泰全集》中幾乎俯仰皆是。

　　對孔子學說同樣癡迷的還有霍爾巴赫赫，此公以倡導堅決的唯物論而在哲學史上留名。日人五來欣造曾著有《霍爾巴赫與儒教》之論文，認為儒學對霍氏影響極深。他本是德國人，12歲隨父親移居法國。父親給他留下巨額資產(chǎn)，他在家里大開沙龍，狄德羅、愛爾維修、盧梭、格拉姆、達隆貝爾等群賢每周四、周日必至，作政治、哲學、文學方面的研討。后來更聯(lián)合出版《百科全書》，形成“百科全書派”�！盎魻柊秃丈除垺笔菃⒚蛇\動的大本營，革命思想的策源地。

　　霍氏亦主張以儒家道德代替基督教道德，且比伏爾泰更為堅決。在被譽為“唯物論的圣經(jīng)”、“法蘭西革命原理第一指導書”的《自然的體系》中，他教人們“對于理性放出勇氣與尊敬心”來，完全反對神學。既倡導理性、唯物而反對神學，便有道德無處建立之問題，于是霍氏主張“理性宗教”，這一主張在本質上特別接近儒學，故霍氏亦多引孔子言論作后援。

　　在《社會的體系》中，霍氏主張“歐洲政府非學中國（的政治制度）不可”，因為“中國可算是世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結合的國家。國家的繁榮須依靠道德，在此廣土里面，道德成為一切合理人們唯一的宗教，因之道德科學之進一步的研究，遂成為獲得職位或立身致仕的唯一法門”。

　　相比較而言，狄德羅稍為溫和一些，在他編撰的《百科全書字典》中，他認為中國文化在各民族之上，更贊嘆孔子的儒教只須以“理性”便可以治國平天下，暗中諷刺基督教的“神道設教”。

　　賴克韋恩曾經(jīng)說過：“孔子成了他們（啟蒙者）的守護神�！边b想二百多年前的法蘭西諸賢，意興遄飛，英姿勃發(fā)，欲以一己“理性”之力，撼動基督教一千多年的傳統(tǒng)教義，反抗實力強大的貴族專制政府的壓迫，而掃除歷史陰霾，擺脫因循桎梏，開出人類歷史文化一番新境界來，幾不啻于蚍蜉撼大樹、螳臂擋巨車。這些“異端”在中國儒學那里找到了“正統(tǒng)”力量的支持，如果沒有“孔子”這一守護神給他們撐腰，沒有中國儒學給他們啟示，很難想象啟蒙運動會有如此輝煌的成績。故有識者云，他們是“借孔子的名義，來辦他們的革命”。

　　另外在經(jīng)濟學方面儒學也有深刻影響。法國學者魁奈，馬克思稱之為“現(xiàn)代政治經(jīng)濟學始祖”，他創(chuàng)立的“重農(nóng)學派”名重一時，他另有一綽號為“歐洲的孔子”，因為他對孔子儒學的崇拜之情絲毫不亞于伏爾泰，他創(chuàng)立的《經(jīng)濟表》，被譽為人類有史以來的第三大發(fā)明，有學者認為也是完全繼承自孔子思想。魁奈認為希臘哲學不如中國遠甚，一部《論語》即可打倒希臘七賢。因為他是路易十五情婦家的醫(yī)生，故有機會在朝堂宣傳他的學說。游說之下，1756年，竟使法王仿照中國皇帝，舉行耕田典禮。

　　魁奈之所以崇奉儒學，是因為中國儒家倡導的經(jīng)濟政策恰好符合他的理論：一是自然法，這一概念非常類似于儒家的“道”，即尊重自然秩序，皇帝雖有權力，卻必須守此自然法，所以魁奈稱中國政治為“合法的專制”；二是重視農(nóng)業(yè)，因魁奈認為只有農(nóng)業(yè)才是國家財富的源泉，而歐洲國家還不能如中國那樣認識到農(nóng)業(yè)的價值�？胃J為中國之自然科學不如人文科學發(fā)達，中國人更多尊重與人類生活幸福有關的學問，其結果造成人文科學成為社會的顯學，而自然科學則停滯不前，歐洲則恰好相反，故建議歐洲應效法中國人文科學之發(fā)達，以求自然、人文科學平衡發(fā)展。二百多年后，我們重讀魁奈的這一番議論，可能會有些耳熱臉紅的感覺吧。

　　“儒學”是法國大革命的原動力

　　十八世紀啟蒙運動的特質，在于塑造人類“理性”的權威。法國大革命時期，曾有一口號廣為流傳：“在今日以前，一切都受宗教的管轄；今日以后，卻是理性管轄的時代了�！备锩笈深I袖阿貝爾又曾演出一場鬧劇，他和黨徒幾百人在圣母院大禮拜堂舉行一儀式，讓一女優(yōu)裝扮成女神狀而伙其眾羅拜之，且拜且曰“敬禮理性女神”。故“尊重理性”也是大革命的口號之一。

　　但此理性精神之來源，學者說法不一，一說來自希臘，一說起源于中國儒學。朱謙之認為：

　　“到了啟明時代，這種希臘的精神影響，已為中國的文化所替代了，中國成為十八世紀精神文化的誕生地，其力量之大，實遠過希臘。希臘不過歐洲本土的產(chǎn)物，中國則為外來的生力軍，影響所及，使歐洲文化為之劃一新時代�！盵6]　　　

　　顧立雅在《孔子與中國之道》中提及，法國學者朗松專門研究了“大革命”時期思想觀念的轉變情況，認為在六個方面有明顯的轉向，其中第二“良心是自主的，信條是獨立的”，似明顯來自儒學。但顧氏以為其他五項，如“不向權威和偏見讓步”，“善良和快樂是一致的”，“善非本有，而是文化和文明的產(chǎn)物”等，“每一種最終達到的地步是與《論語》中的和真正早期的儒學之間具有不同尋常的相似性”。而且不要忘了，當時正是儒學強勢輸入法國思想界的時期。

　　另外顧立雅還考察了“平等”、“民主”觀念的來源，也都和儒學脫不了干系。所以他的結論便是：在17和18世紀，儒學的傳入在法國導致了一種“精神的革命”，整個思想模式發(fā)生了轉變，而轉變之后在許多方面與孔子思想都很相似，而且這種相似不是膚淺的、表面化、巧合性的，“這種精神革命使得整個西方世界逐漸地再次朝向了東方，走向了民主。不用說，儒學的新知識只是這場革命所依靠的許多因素中的一項”。[7]　　　

　　“中國哲學是法國革命的原動力”這一結論如果已經(jīng)讓人感到意外，顧立雅另一論斷是否會讓人覺得有些匪夷所思：“孔子哲學對美國民主思想之發(fā)展的影響，主要地并且只可能是通過這種法國影響而表現(xiàn)出來的�！备惶m克林1767年到達法國，與魁奈過從甚密，彼時魁奈的《中國的專制政治》剛剛出版，富蘭克林對此書進行過深入的研究。另外，也有“明顯的可能”證明，“杰弗遜的治國思想受到了中國科舉制度的影響”，例如，民主國家普遍實行的“公務員考試錄用制度”及其“根據(jù)人的才能而非名望來挑選官員”的原理，其根源就是中國的科舉制度。

　　孔子及其儒學，難道真的在家鄉(xiāng)父老毫不知情的情形下飄洋過海，在異國他鄉(xiāng)參與了人類“民主”、“理性”、“平等”等觀念的制造過程？這個問題不好回答，因為思想影響不能簡單地被量化處理，例如，誰又能說清楚科舉時代儒學經(jīng)典對古代士人的精神思想影響到底有多大呢？顧立雅、朱謙之在儒學和西方思想之間的相似性上尋找立論的依據(jù)，還是能夠說得通的。

　　幾點有趣的比較

　　路易十五、十六時期，中國趣味統(tǒng)治了當時的宮廷和貴族的嗜好，貴婦人杜巴麗、彭帕杜爾等人，曾揮霍掉國庫中幾千萬的里佛爾，來滿足她們的“中國趣味狂”。這也是造成當時法國財政困難、政治局面岌岌可危的原因之一�？死锬贰段膶W通訊集》中有一故事：路易十五請大臣貝爾坦拿出一個可以革除積弊、消弭革命思潮的方案來。幾天后貝爾坦回答說：“陛下，只有為法國人灌輸中國精神。”路易十五深以為然。 “百科全書”派的旗幟是“中國思想”，法國國王的旗幟也是“中國思想”，兩派“斗法”的結果，則是“理性”、“平等”的中國思想戰(zhàn)勝了“忠君”、“專制”的“中國思想”。他們所接受的“中國思想”，都是經(jīng)過耶穌會士著作折射的“鏡像”，那么，到底哪個“鏡像”更接近“中國思想”的本質？

　　已有學者指出，伏爾泰等人所接受的“儒學”思想，有太多的理想化色彩。在孔子早期著作里面固然不乏伏爾泰所希望看到的內(nèi)容，但關鍵是這些思想從未在中國得到過完全的落實，伏爾泰等人未免夸大了中國政府受“純”儒學指導的程度。而且當時法國對中國文化的負面報道絲毫不亞于耶穌會士著作里面光輝燦爛的圖景，也正是隨著這些負面報道的聲音越來越強，中國及儒學才最終在十八世紀末的歐洲聲譽掃地，而漸漸地湮沒無聞了。

　　安松的《環(huán)球旅行記》中便對中國人極盡諷刺、攻擊之能事，“中國人都是賊，都很貪婪，他們以對財富和富人的崇拜而著稱”，他舉了一個例子，他曾向中國居民購買食品，回來打開一看，里面全都是沙子、石塊。出版于1700年的費內(nèi)隆《死者的對話》也借蘇格拉底對孔子進行了抨擊，書中蘇格拉底對孔子說，“我從未想過讓人民成為哲學家，”同時攻擊中國的古代歷史是荒謬偽造的，認為中國文化是從巴比倫文化傳承來的。即便在耶穌會士的著作里面，也不乏對中國的負面報道，如1700年馬若瑟在江西撫州曾寫有一信云：　　　

　　“一旦生活于中國，一旦開始看到事情的本來面目，人們就不會因諸如母親殺死或遺棄新生骨肉、父母為微不足道的蠅頭小利賣掉女兒、人人都謀求私利以及小偷成群等事情而詫異了�！�

　　1703年沙守信則說：“中國人內(nèi)心深處的腐化墮落是和基督教義格格不入的。中國人只要能在外表上維持體面，就可以在暗地里放縱自己干出一些羞于啟齒的罪惡勾當�！盵8]　　　

　　為什么伏爾泰等人對這些負面的報道視而不見呢？是他們慧眼獨具，發(fā)現(xiàn)了儒學的核心價值所在，而對這些屑小之處毫不在意，還是他們?yōu)榱俗约簡⒚�、革命的需要，而對儒學及中國文化作了斷章取義的裁剪？

　　時光輪轉，一百年后，當西方“民主”、“平等”、“民權”思潮涌入中國的時候，激發(fā)了晚清思想界的一個新發(fā)展，即以儒家經(jīng)典比附西方觀念，重新發(fā)掘其現(xiàn)代意識。這一工作進行的異常順利，是否是因為這些西方觀念自身原本就有儒學的因子在里面？余英時先生認為：“與其說他們接受了西方的思想，毋寧說他們擴大了儒學系統(tǒng)，賦予儒學以現(xiàn)代的意義�！盵9] 這句話的潛臺詞便是，儒學和西方觀念在核心價值上是有共同之處的，所以才能以儒學之“舊瓶”裝西方之“新酒”。

　　余英時并就此考察了明清之際儒學自身有一“內(nèi)在的轉向”，即在明初“致君堯舜”、“得君行道”之途徑被堵塞之后，很多儒者轉而采取了“移風易俗”的下行路線，如王陽明學派便轉以“致良知”為務，以曲線方式抗拒專制，又多以書院講學制度為媒介。至東林儒者，變曲折反抗為公開訾議，終于釀成“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”的東林悲劇。明末清初，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人對君主專制的批判是一個頂峰。即便清儒專以考據(jù)為務，但其最后歸宿仍舊在康有為以《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為維新變法張目，再次釀成“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”的戊戌悲劇，“三百年遙遙對應，適成歷史的奇詭”。[8] 則儒學內(nèi)在之“以道為歸”、“理重于勢”之真精神固未嘗斷絕也。說伏爾泰等人獨具慧眼，能夠發(fā)現(xiàn)儒學含有“民主”、“理性”等核心價值，亦稱允當。

　　但自科舉停、帝制廢，特別是“五四”以來，儒學在民族文化中折射出卻是另一種“鏡像”——封閉落后、“禮教吃人”，專為帝制作倀……，儒學在中國教育系統(tǒng)中的比重越來越輕，以至完全消失，學子非惟不讀、不懂儒學經(jīng)典，耳濡目染的更多為對儒學的譏諷謾罵之詞。二千多年民族積累的儒家道德資源，經(jīng)過一百年的消耗已經(jīng)快要殆盡了。儒學“游魂”猶在，只是無處安身。余英時對于儒學之前景抱有一樂觀態(tài)度，認為儒學在放棄全面安排人生秩序的想法之后，剩下的由明清儒者開辟的“日用常行化”或“人倫日用化”的新方向，仍然有現(xiàn)代社會開發(fā)價值。儒學“培養(yǎng)智慧”、“養(yǎng)成道德”之修身為己之學，更可補現(xiàn)代社會“徒法自行”的弊端。余氏身為普林斯頓大學教授，看到的儒學“鏡像”當然更多是來自美國社會文化這面鏡子的折射�！　　�

　　時下帶有某些官方色彩的“國學教育”剛剛興起。二百多年前，伏爾泰等人通過耶穌會士“折射”的儒學“鏡像”開出一哲學、歷史新境界；而經(jīng)過歷史、現(xiàn)實的多重折射，儒學又將在當前的“國學教育”熱中呈現(xiàn)出一種怎樣的“鏡像”呢？儒學核心價值定位的問題，似乎仍是此種“國學教育”成敗得失的關鍵所在。

　　儒學并不特別強調(diào)知識、真理結構的建構，而重在由真實人格的感發(fā)，使人當下對生命有一誠敬、莊嚴之道，并在日常行事中表現(xiàn)出來。由此看來，現(xiàn)在儒學經(jīng)典雖在、方興未艾，但人師匱乏、身教無從，且整體社會文化環(huán)境也已發(fā)生了巨大的變化，則儒學之新生，畢竟還是一件任重道遠的事情。

　　注釋：

　　[1] 閻宗臨《傳教士與法國早期漢學》第73頁，大象出版社2003年版。

　　[2]《耶穌會士中國書簡集》卷（I）第251頁，大象出版社2001年版。

　　[3]《一六**年的中俄尼布楚條約》，人民出版社1977年版。

　　[4] 《耶穌會士中國書簡集》卷（II）第87—113頁，卷（III）第222頁，大象出版社2001年版。

　　[5]張國剛《明清傳教士與歐洲漢學》第97頁，中國社會科學出版社2001年版。

　　[6]朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，《朱謙之文集》第。

　　[7]顧立雅《孔子與中國之道》325頁，大象出版社2004年版。

　　[8]《耶穌會士中國書簡集》卷（I）第150頁，大象出版社2001年版。

　　[9]余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉換看儒學的現(xiàn)代發(fā)展》第15、5頁中國文化1995年11期，春季號。