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　　生活于公元前4—前3世紀的中西兩位哲人——荀子和亞里士多德，都立足于群體生存的秩序，關(guān)注到法律與正義的關(guān)系問題。亞里士多德的法律思想有著很深的思想淵源�！肮畔ＥD法律思想產(chǎn)生的直接原因卻應(yīng)該追溯到公元前八世紀希臘開始步入城邦社會的時代。城邦的誕生不僅為法律開辟了廣闊的用武之地，而且也為人們的思想觀念提供了一個自由的空間�！盵1]亞里士多德的老師柏拉圖在《理想國》中提出的“哲學王”的治國理想，經(jīng)不起嚴酷現(xiàn)實的沖擊，他在后期的《法篇》中，不僅恢復(fù)了法律頭等重要地位，而且勾勒了一幅依法治國的藍圖。亞里士多德接續(xù)柏拉圖在《法篇》[2]中的依法治國的構(gòu)想，強調(diào)法律的根本性，認為法律就體現(xiàn)著正義本身。

　　荀子的法律思想接續(xù)著孔子、孟子的儒家思想傳承而來。由于荀子更加關(guān)注人性中“性惡”的一面，他也更為強調(diào)“隆禮重法”，但是荀子的“有治人，無治法”[3]的思想，并不把法律放在至高地位，而是強調(diào)義的重要性。將亞里士多德和荀子的法律思想從人性論基礎(chǔ)、人治對法治的補充、法律與不成文法，以及法律與正義四個方面進行比較，可以呈現(xiàn)兩位哲人思想的補充與內(nèi)在張力。

　　一、亞里士多德與荀子法律思想的人性論基礎(chǔ)

　　法律作為一種社會秩序，其制定者與服務(wù)對象都是人。如果不將法律與人性結(jié)合進行考察，就很難對法律思想做出深刻的理解。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中對法律的闡釋較多，對人性所做出的相關(guān)論斷也多出現(xiàn)在對法律的相關(guān)論述之中。

　　亞里士多德認為人的本性有善的一面，也有惡的一面�！叭祟愑捎谥沮呄蛏贫兴删停蔀樽顑�(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物�！盵4]

　　總的說來，亞里士多德認為人的本性有善有惡，人區(qū)別于其它動物的標志就是“人是有理性的動物”。關(guān)于人性中善的一面，他說，“人們認為，有些人由于本性而成為善良的，另一些人則由于習慣，還有一些人是由于教育。本性上的事情，自然而然，顯然非人力所能及，而是由于神的判定而賦予那些實際上是幸運的人。”[5]而關(guān)于人的本性中惡的一面，亞里士多德認為那是因為人的欲望的無限度索取導(dǎo)致的。“人類的惡德就在于他那漫無止境的貪心，一時他很滿意于獲得有兩個奧布爾的津貼，到了習以為常時，又希望有更多的津貼了，他就是這樣的永不知足，人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡�！盵6]

　　亞里士多德對人性的分析，深深影響了他對法律思想的構(gòu)建。那就是絕不能賦予任何個人以絕對的權(quán)力，而只能賦予公平、公正以絕對的權(quán)威。在人治的狀態(tài)下，人的惡，更容易擴張并給社會造成禍害。亞里士多德清楚地認識到這一點，他說：“讓一個人來統(tǒng)治，這就是在政治中混入了獸性的因素”，“所以可以說崇尚法律的人是只相信神和理性的，而那些崇尚人治的人則在其中添了幾分獸性，因為欲望就是獸性，激情會扭曲統(tǒng)治者的靈魂，即使他是最好的人，法律是摒棄了欲望的理性�！盵7]亞里士多德說：“立法者要用高尚的動機來鼓勵人們趨向德性，不斷前進，因為一旦形成習慣就容易接受影響�！盵8]

　　亞里士多德認為，由若干好人所共同組織的貴族政體，比一人為治的君主政體更為合理。他根據(jù)當時的公民大會制度，認為特殊事例是由人民進行議事和審斷。盡管集會上的人可能都不及才能最高的那個人，但是城邦原是由許多人組成的團體，群體比任何一人又可能作較好的裁斷。而且，他又追加了一種假設(shè)，即若干好人的群體比那一個好人相比較不易于腐��；由于好人群體里的每個人都是好人，所以也不會發(fā)生內(nèi)訌。

　　與亞里士多德相似，荀子的法律思想的建構(gòu)也基于其對人性問題的分析�！敖袢酥�，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順勢，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉�！保ā盾髯印ば詯骸罚�

　　荀子的《性惡》一篇并非要判定人性是惡，而是要呈現(xiàn)在在群體關(guān)系中之中，人性的本然狀態(tài)，即個體的自然欲望如果不加節(jié)制與規(guī)范，會導(dǎo)致群體秩序的失序。這種人性論主張為他的倫理與政治思想的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

　　由此可見，亞里士多德和荀子都是基于人性惡的分析，制定法律。兩者的立論基礎(chǔ)是一致的，即對人性中過度的私欲所導(dǎo)致的利益紛爭與群體失序的約束與管治。

　　二、人治對法治的補充

　　盡管法律的制定和執(zhí)行是根據(jù)正義的，但是完全依照法律裁斷事務(wù)，依舊會遇到問題。比如，“主張君主政體較為有利的人認為，法律只能制定一些通則；當國事演變的時候，法律不會發(fā)布適應(yīng)各種事故的號令。”[9]用固定化的法律面對變化的、豐富的情況，難免僵化，尤其是面對前所未有的事變，法律就更加束手無策。“法律之所以沒有對所有事情都作出規(guī)定，就是因為有些事情不可能由法律來規(guī)定，還是靠判斷來規(guī)定。因為，如果要測度的事物是不確定的，測度的尺度也就是不確定的�！盵10]

　　因此，亞里士多德認為賢人政治是對法治的補充。他認為，“……完全按照成文法律統(tǒng)治的政體不會是最優(yōu)良的政體�！瓊€人雖然不免有毛病，然而一旦遭遇通則所不能解決的特殊事例時，還得讓個人較好的理智進行較好的審裁。那么，就應(yīng)該讓最好的（才德最高的）人為立法施令的統(tǒng)治者了，但在這樣的一人為治的城邦中，一切政務(wù)還得以整部法律為依歸，旨在律法不能包括而失去權(quán)威的問題上才可以讓人運用其理智�！盵11]

　　在法律所未曾規(guī)定，未曾涉及的領(lǐng)域，人治的好處就凸顯出來。裁決者可以根據(jù)具體情況具體分析，給出適當?shù)奶幚聿脭�。而這位統(tǒng)治者一定是才德最高的那一個。亞里士多德馬上補充說，盡管是一人為治，一切的事務(wù)還是以法律的依據(jù)。而個人的裁斷只在法律所未曾涉及的地帶。亞里士多德的主張是，在有法律明確規(guī)定的情況上，以法律為依據(jù)；在法律沒有規(guī)定的情況下，以最好的人的理智進行審斷。關(guān)于法治，還是人治的問題，亞里士多德還是強調(diào)法律的重要且優(yōu)先地位。因為他對人性之惡有所警惕，認為“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”[12]

　　與亞里士多德的不同，荀子認為，在良法與君子的選擇上，君子比良法更為重要�！坝衼y君，無亂國；有治人，無治法。”（《荀子·君道》）這非常典型地體現(xiàn)了荀子的法律觀。這句話可以理解為，能夠治理天下的人存在，而能夠治理天下的法律不存在。王先謙將其解釋為：“無治法者，法無定也，故貴有治人”。荀子認為，“有良法而亂者有之，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也�！保ā盾髯印ぶ率俊罚�

　　遍檢《荀子》一書，三度談到“治法”，意義有所不同：一處是說，任何一個國家都是如此：既存在著“治法”（會導(dǎo)向治理的好法），也存在著“亂法”（會導(dǎo)向混亂的壞法）（《王霸》）；另一處則是說，離開了“治人”（善于治理的賢人君子），其實并不存在所謂“治法”（《荀子·君道》）。這看起來是矛盾的，其實是更進一步的深入分析。

　　具體來看，首先是《荀子·王霸》說：

　　無國而不有治法，無國而不有亂法；無國而不有賢士，無國而不有罷士；無國而不有愿民，無國而不有悍民；無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。如是，則不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。故湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服，無它故焉，四者齊也。桀紂即序于有天下之勢，索為匹夫而不可得也，是無它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也。

　　這里有兩點是值得注意的：一是指出：“法”并不意味著它就是“治法”，而可能是“亂法”。所以，所謂“以法治國”、法律至上的觀念其實是很偏頗的。例如，以法家思想為國策的暴秦，就是以法治國的典型，但其法未必是“治法”、“善法”，倒有許多“亂法”、“惡法”。因此，真正根本的不是“法”本身和如何“執(zhí)法”，而是“法之義”和如何“立法”。在這點上，荀子恐怕比柏拉圖、亞里士多德等人更深刻，后者往往僅僅強調(diào)現(xiàn)存的法的重要性。二是肯定“治法”的存在、及其重大意義。在這點上，荀子的“隆禮重法”是和法家一致的。

　　但是，荀子便進一步分析：一旦離開了“治人”，所謂“治法”也就名存實亡了。所以，《榮辱篇》說：“三代雖亡，治法猶存�！毕纳讨苋闹畏ǘ歼€存在著，但三代還是滅亡了。于是，《君道篇》說：

　　有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂。

　　這一段話是談?wù)撡t人君子的重要性，但要注意，荀子涉及了兩個層次的問題，也是層層深入的分析，乃是“有治人，無治法”的兩層含義：一層是談的“法”本身，是“執(zhí)法”問題：“得其人則存，失其人則亡（名存實亡）。更深一層是談的“法之義”，是談的“立法”問題：“不知法之義而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂�！彼^“法”屬于社會規(guī)范及其制度，而所謂“法之義”則是其背后的正義原則。這就回到了開頭關(guān)于“治法”、“亂法”的問題：如果沒有賢人君子，那就可能不立“治法”而立“亂法”、不執(zhí)行“治法”而執(zhí)行“亂法”；惟有賢人君子才能不僅立“治法”而廢“亂法”、而且行“治法”而去“亂法”。

　　亞里士多德盡管考慮到了特殊情況，但始終強調(diào)法律的優(yōu)先性。而荀子認為，不管是特殊情況，還是一般常態(tài)，人才是執(zhí)行法律的關(guān)鍵。他認為，沒有君子去明智裁斷和審慎執(zhí)行，而僅僅盲目地執(zhí)行現(xiàn)有法律是不妥當，甚至是會導(dǎo)致失序的。

　　三、法律與不成文法（禮）的關(guān)系

　　除了人治對法治的補充之外，不成文法也與法律一樣對規(guī)范與懲戒人的行為有著重要作用。亞氏認為，“法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡。但積習所成的‘不成文法’比‘成文法’實際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要；由此，對于一人之治可以這樣推想，這個人的智慮雖然可能比成文法周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博。[13]約定俗成的不成文法，與成文法一樣起著作用，而不成文法甚至更有權(quán)威性。

　　這里的不成文法，是公民在日常生活中遵循的一套對行為起到規(guī)范性作用的律令，盡管沒有明文寫出法典，但是這些不成文法的作用卻是巨大的。它在群體生存中起到了規(guī)范性的作用。因此，亞氏，認為這些在廣泛的生活經(jīng)驗中約定俗成的多種多樣的不成文法，是一個最明智的統(tǒng)治者的智慧所不能企及的。

　　荀子認為，禮與法應(yīng)當共同在國家治理中發(fā)揮作用，認為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平�！保ā盾髯印こ上唷罚╇m然荀子在“隆禮”的同時也十分“重法”，提升了法的地位，認為禮與法相輔相成，應(yīng)當共同起作用，但是他依然強調(diào)禮才是治國安邦的大憲，是法的根本綱領(lǐng)，法必須以禮為本。

　　亞里士多德與荀子都強調(diào)不成文法的對社會行為的規(guī)范價值。在荀子那里，禮雖然不是法律那種強制性的明文規(guī)定，也是一種不成文法。

　　四、法律與正義

　　亞里士多德和荀子都發(fā)現(xiàn)法律的不全備性，也都覺察到法律不能應(yīng)對之前未曾涉及的事務(wù)。因此，兩人都提出了人治的問題。而且，他們都認為人治中的人必須是最為明智、最有才德的人。但是，在亞里士多德那里，人治只是法治的補充。法律是根本，是人所裁斷的依歸；人只有在法律所未曾涉及的問題上才能給與裁斷。而荀子認為，君子還是根本，而離開君子的法律是沒有任何效用的。兩位哲人的分歧十分顯豁，他們法律思想的不同于他們對正義的理解有關(guān)。

　�。ㄒ唬﹣喞锸慷嗟碌恼x觀念

　　亞里士多德認為，法律的制定要以政體為依據(jù)�！胺杀厝皇歉鶕�(jù)政體（憲法）制定的；既然如此，那么符合于正宗政體所制定的法律就一定合乎正義，而符合于變態(tài)或乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義”。[14]在這段話中，出現(xiàn)了法律、政體、正義三個關(guān)鍵詞。法律只有符合體現(xiàn)正義的政體的要求時，才是正義的。

　　亞里士多德在《政治學》第三卷第六章至第八章中論述政體及其類別。就政體的宗旨而言，凡顧及全邦人民的共同利益而為之圖謀優(yōu)良生活者列為優(yōu)良政體。僅圖統(tǒng)治階級的利益的為變態(tài)政體。而就政權(quán)的形態(tài)而言，正宗政體可依照統(tǒng)治者數(shù)目的多少而分為，君主政體（王制）、貴族政體和共和政體三個類型。變態(tài)政體分為僭主、寡頭和平民政體三個類型。那么在符合正義的君主政體中，符合君主政體而制定的法律是正義的。

　　亞里士多德在《政治學》第三卷第九章中，明確談到了他的正義觀念：

　　一個城邦的作用及其終極目的卻是“優(yōu)良生活”，而社會生活中的這些活動卻只是達到這種目的的一些手段而已。……政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。[我們就應(yīng)依照這個結(jié)論建立“正義”的觀念]所以，誰對這種團體所貢獻的（美善的行為）最多，[按正義即公平的精神]，他既比和他同等為自由人血統(tǒng)（身份）或門第更為尊貴的人們，或比饒于財富的人們，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應(yīng)該在這個城邦中享有較大的一份。[15]

　　亞氏的這段文字，集中表明了他的正義的觀。他通過分析各種政體所持有的不同的正義觀念，平民主義者認為人們出身相等（同為自由人），便應(yīng)當一切權(quán)利偶讀相等。寡頭主義者認為人們財富不等，便應(yīng)一切權(quán)利都不等。而亞里士多德認為，平民派和寡頭派所持的正義觀都有偏頗，強調(diào)權(quán)利的平等或不平等，都不是正義的核心所在。

　　第一，城邦的終極目的是實現(xiàn)優(yōu)良生活。達成優(yōu)良生活的方式只是手段而已，并不是決定正義的關(guān)鍵。亞里士多德認為，“世上一切學問（知識）和技術(shù)，其終極（目的）各有一種善；政治學術(shù)史一切學術(shù)中最很重要的學術(shù)，其終極（目的）正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善�！闭螌W上的善就是“正義”。正義以公共利益為依歸。[16]

　　第二，團體的存在是為了美善，而不是由于社會生活。城邦為若干家庭和村坊的結(jié)合，由此結(jié)合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美滿幸福�！盵17]

　　第三，正義的分配不是根據(jù)血統(tǒng)、身份，也不是根據(jù)財富，而是根據(jù)美善的行為和優(yōu)越的政治品德。誰為團體所貢獻的美善行為越多，他的政治品德越是優(yōu)越，那么他在城邦中就應(yīng)當獲得更多的尊貴和財富。亞里士多德認為，“所謂‘公正’，它的真實意義，主要在于‘平等’。如果要說‘平等的公正’，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)�！盵18]也就是說，這里的平等不是絕對的權(quán)利的拉平，而是根據(jù)一個人的美善行為的多少而有所高低。

　　由此可以提煉出亞里士多德的正義觀念，即正義即優(yōu)良生活的實現(xiàn)，或者說是至善的實現(xiàn)�！笆郎弦磺袑W問（知識）和技術(shù)，其終極（目的）各有一善；政治學術(shù)本來是一切學術(shù)中最重要的學術(shù)，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學上的善就是”正義“，正義以公共利益為依歸�！盵19]在這里，亞里士多德明確提出，正義就是善。

　�。ǘ� 荀子的“義”觀念

　　“義”是荀子多次、且反復(fù)提及的關(guān)鍵詞。荀子的“義”與西方的“正義”一詞有著對應(yīng)性。[20]荀子“義”的提出是與群體的生存方式有關(guān)的。他認為，人類之所以能夠優(yōu)勝與其他生物的原因，就因為有“義”，并且能夠“分義”。

　　水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）

　　荀子認為，荀子群體生存方式是必須的。因為如果利益沒有分配，就會弱肉強食，社會就會因紛爭而動蕩，那么群體性的生存就會分崩離析。而分裂的個人或者小群體就難以適應(yīng)險峻的自然和社會環(huán)境，生存都會成為問題�！肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”。（《荀子·王制》）

　　荀子認為，群體生存需要有正義進行分配與調(diào)節(jié)。人不同于動物、植物和其他事物的不同，除了有生命，有知覺之外，最重要的是有義。而人之所以可以使用萬物，乃在于人能夠利用和發(fā)揮群體的力量。而群體的力量的關(guān)鍵，乃在于“分”。而分的依據(jù)是“義”。按照“義”的依據(jù)去分配，則萬事和順，群體和睦，則單個個體的力量就能合而為一，而集中的力量就更為強大。荀子認為，按照義的原則去“序四時、裁萬物”，就能兼利天下。

　　因而，荀子強調(diào)將“義”的觀念灌注到個人、家庭和社會等各種關(guān)系秩序之中時。也就是說“義”是與群體性生存息息相關(guān)的。荀子在《荀子·強國》中指出：

　　凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)於人而外節(jié)於萬物者也。上安於主而下調(diào)於民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然後可。此君人之大本也。

　　首先，在個體層面，“義”，可以起限制人欲，規(guī)導(dǎo)人心、規(guī)范禮義、規(guī)制秩序的作用。

　　第二，在家庭成員與君臣倫理關(guān)系上，“義”可以調(diào)理人倫�！安豢缮夙暽岫Y義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”（《荀子·王制》）

　　第三，荀子強調(diào)明君對于“義”的踐行對于群體生存具有重要作用。荀子提出了“義立而王”的觀點�！敖褚嘁蕴煜轮@諸侯誠義乎志意，加義乎則法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然始終猶一也，如日月雷霆然矣哉！故曰：以國齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不服從，無它故焉，以濟義矣。是所謂義立而王�！保ā盾髯印ね踔啤罚�

　　五、結(jié)論：超越法律，對正義的追尋

　　面對人性中惡一面，以及社會生活中的各種沖突和矛盾，倫理準則不能完全起到制約作用。更加具有強制作用的法律也是維護社會穩(wěn)定避無可或缺的中重要手段。荀子和亞里士多德都關(guān)注群體生存的秩序問題，也都強調(diào)運用法律以抑制人性中的惡，以此來實現(xiàn)社會的穩(wěn)定與完善。亞里士多德與荀子的法律思想的分歧體現(xiàn)在對以下三個問題的爭議。

　　第一，法律是否具有至高地位？亞里士多德盡管考慮到了法律所未曾涉及的特殊情況，但始終強調(diào)法律的優(yōu)先性。而荀子認為，不管是特殊情況，還是一般常態(tài)，人才是執(zhí)行法律的關(guān)鍵。他認為，沒有君子去明智裁斷和審慎執(zhí)行，而僅僅盲目地執(zhí)行現(xiàn)有法律是不妥當，甚至是會導(dǎo)致失序的。

　　第二，法治與人治，何者更為有效？亞里士多德強調(diào)正義就是對至善的實現(xiàn)，但是考慮到紛繁的現(xiàn)實以及人性之惡的方面之后，他還是認為“法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡”，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)�！盵21]而人治只是法治的補充。但是，他沒能注意到法律在執(zhí)行過程，執(zhí)法人可能出現(xiàn)的腐敗和不義卻是他沒有論及的。

　　在荀子那里，法的作用受制于君子。君子的德性與善德是保證法律得以有效實現(xiàn)的關(guān)鍵。但是如何保障君子的德性一直貫穿，不會受到物欲、私欲的誘惑而有所動搖呢？即使有如此的堅定不移的君子，又如何能保證所有的執(zhí)法人都是君子，都能都公正裁斷呢？荀子認為，君子德行的保持憑據(jù)的是心中的義，在行動上靠法約束，以禮進行規(guī)導(dǎo)。

　　第三，法律與正義之間存在沖突。亞里士多德始終認為，法律是正義的體現(xiàn)。對法律的嚴格最終就是對正義的實現(xiàn)。而在荀子看來，即使法律再如何完備，但是如果執(zhí)行法律的人是不正義的、或者是道德敗壞的，那么法律的濫用就可能出現(xiàn)，那么義就會被損害。也就是說在執(zhí)行法律的層面上，執(zhí)法者必須是道德高尚的君子。荀子認為，君子德行的保持憑據(jù)的是心中的義，在行動上靠法約束，以禮進行規(guī)導(dǎo)。

　　通過以上的分析，我們可以看出，符合正義的法律和明智的執(zhí)法人都是非常必須的。亞里士多德嚴格執(zhí)行法律，從而實現(xiàn)正義的思想，在基本層面上，可以保障社會的安定和有序。而荀子“有治人，無治法”的思想，超越了亞里士多德的法的層面，在義的層面，調(diào)節(jié)凝固化的法律條文，使得在法律范圍內(nèi)不能解決，或者在法律范圍內(nèi)存在爭議的問題能夠得以妥善安排。荀子則不把凝固化的法律條文作為至高律令，而是強調(diào)明君對于法律的執(zhí)行。在荀子那里，義是核心，法只是手段，而君子是依靠“義”，運用法律，從而實現(xiàn)義的人。荀子的法律思想超越了法律層面，在更高的義的層面，使得法律的運用更能靈活，更能體現(xiàn)義。對兩位哲人法律思想的比較研究，可以凸顯法與義的彼此補充與內(nèi)在張力。

　　*作者簡介：李慧子，河北唐山人，山東大學儒學高等研究院中國哲學專業(yè)博士生，主要研究研究方向為儒學與西方哲學比較研究。

　　[1]顧準認為，頻繁的國際交往又發(fā)展到兩個城邦間訂立等權(quán)協(xié)定。同樣的原因，在古希臘城邦之間也逐漸發(fā)展出來一套關(guān)于宣戰(zhàn)媾和、同盟條約、和平條約、交換戰(zhàn)俘，為發(fā)還對方陣亡者尸體而協(xié)議休戰(zhàn)等國際慣例；同時城邦公民集團“輪番為治”的原則，也使得它必須發(fā)展出一套國家法和私法來。參見顧準：《希臘城邦制度》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第18－19頁。

　　[2]柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》第三冊，王曉朝譯，北京：人民出版社2012年版。

　　[3]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2011年版。以下凡引此書，只注篇名。

　　[4]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館2010年版，第9頁。

　　[5]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003 年版，第229-230 頁。

　　[6]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館2010 年版，第 74 頁。

　　[7]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1965年版，第169頁。

　　[8]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003 年版，第230 頁。

　　[9]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館2010年版。第166頁。

　　[10]亞里士多德：《尼格馬克倫理學》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第161頁。

　　[11]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館2010年版，第166頁。

　　[12]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館2010年版，第172頁。

　　[13]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第173頁。

　　[14]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第151頁。

　　[15]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第143—144頁。

　　[16]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第152頁

　　[17]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第143頁

　　[18]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第157頁。

　　[19]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館，2010年版。第151頁

　　[20]黃玉順教授在《荀子的社會正義理論》一文中，分析了荀子的“義”與西方正義的可對應(yīng)性。他認為“將‘義’表達為‘正義’，最早見于《荀子》。漢語‘正義’一詞在《荀子》中總共出現(xiàn)四次。其中三處“正義”所指的正是社會正義。①《正名》：‘正利而為謂之事，正義而為謂之行�！瘲顐娮ⅲ骸疄檎乐吕�，則謂之事業(yè)，謂商農(nóng)工賈也’；“茍非正義，則謂之姦邪”。所謂‘正義’就是‘為正道之事利’，即由正道而獲利益。所謂‘正道’就是正路——正當?shù)耐緩剑簿褪恰x’，猶如孟子所說：‘義，人之正路也�！ā睹献印るx婁上》）。這就是說，正當?shù)墓褪恰鳛槠淝疤岬恼斁褪恰罢x”。②《儒效》：‘不學問，無正義，以富利為�。菏撬兹苏咭��！ㄏ韧酰y(tǒng)禮義，一制度；……張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也�！@里以‘俗人’與‘大儒’對舉，相應(yīng)地以‘正義’與‘禮義’及其‘制度’對應(yīng)，顯然，“正義”指‘禮義’，即‘禮之義’，亦即建構(gòu)‘禮’（制度）所需依循的‘義’（正義原則）。這正是我們這里所討論的社會正義范疇。③《臣道》：‘《傳》曰：‘從道不從君�！收x之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫爭輔拂之人信，則君過不遠�！@是論‘諫、爭、輔、拂’四種‘社稷之臣’，都是‘從道’的‘正義之臣’，這也屬于這里所要討論的‘正義’范疇，其所從之‘道’即正道、正路，亦即正義。”參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》，2012年第3期。

　　[21]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書館2010年版。第172頁。