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　　內(nèi)容提要：歷史上的外來(lái)思潮曾使儒學(xué)幾經(jīng)嬗變。晉唐間傳入的佛學(xué)催生了中國(guó)的佛教禪宗和宋明理學(xué)；明末清初傳入的西學(xué)促進(jìn)了儒學(xué)經(jīng)世致用之學(xué)；清末民初東漸的西學(xué)促生了新儒家學(xué)派。近年來(lái)，儒學(xué)已經(jīng)從“反思自我”、“弘揚(yáng)自我”的階段進(jìn)入到“發(fā)展自我”的新階段，創(chuàng)新性發(fā)展已成為世紀(jì)初葉儒學(xué)的主題。恰在此時(shí)，西方新的哲學(xué)形態(tài)后現(xiàn)代主義傳入我國(guó)，而且其義理對(duì)儒學(xué)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)挠H和力。它的到來(lái)，對(duì)古老的儒學(xué)意味著什么？本文圍繞此問(wèn)題進(jìn)行了一些探討。

　　一

　　在中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，古老的儒學(xué)與后現(xiàn)代主義不期而遇，這是又一次東西方哲學(xué)的碰撞。在儒學(xué)的歷史上，外來(lái)思潮曾有過(guò)三次大的東漸，而每一次都對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生重大的影響。第一次是晉唐間佛學(xué)的傳入。儒學(xué)與佛學(xué)的碰撞，催生了中國(guó)的佛教禪宗和新儒學(xué)宋明理學(xué)。第二次是明末清初耶穌會(huì)士的來(lái)華。會(huì)士們?cè)趥鹘滩嫉赖耐瑫r(shí)，所帶來(lái)的大量科技成果和科學(xué)理念，成為中國(guó)接觸近代科學(xué)的先聲，促進(jìn)了儒學(xué)經(jīng)世致用之學(xué)的萌發(fā)。第三次是清末民初西方文化的洶涌東來(lái)。對(duì)西方哲學(xué)思潮的大量譯介，促生了新儒家學(xué)派，揭開(kāi)了儒學(xué)發(fā)展史上新的一頁(yè)。

　　“文革”期間，儒學(xué)的命運(yùn)自不必多說(shuō)。自改革開(kāi)放以后，儒學(xué)作為一種學(xué)術(shù)其發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：上世紀(jì)八十年代，經(jīng)歷了“文革”的儒學(xué)，其價(jià)值在改革開(kāi)放的語(yǔ)境下開(kāi)始凸顯出來(lái)。但，這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)主要是致力于“政治上”的“平反”和洗清“不白之冤”，儒學(xué)研究主要集中于對(duì)典籍的搜集整理。上世紀(jì)九十年代，在西方文化的沖擊下，儒學(xué)研究從“反思自我”轉(zhuǎn)向“表現(xiàn)自我”、“弘揚(yáng)自我”，通過(guò)挖掘儒學(xué)的現(xiàn)代意義，努力在世界文化的格局中謀得話語(yǔ)地位。然而，到了世紀(jì)交替前后，儒學(xué)研究者們認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)現(xiàn)代意義的挖掘并不是無(wú)止境的，詮釋的力量也是有限度的，要在世界哲學(xué)舞臺(tái)上謀得一席之地，從而參與不同哲學(xué)間的平等對(duì)話，發(fā)展和創(chuàng)新才是儒學(xué)的惟一出路。因此，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為當(dāng)前儒學(xué)研究的主題。

　　也許是歷史的巧合，在此關(guān)鍵之機(jī)，西方后現(xiàn)代主義思潮悄悄地溜進(jìn)了國(guó)門。與每一次西學(xué)東漸一樣，后現(xiàn)代主義一經(jīng)傳入，立即在國(guó)內(nèi)引起了不小的轟動(dòng)。一時(shí)間，國(guó)內(nèi)不僅譯介了相關(guān)大量書籍，而且還涌現(xiàn)出一批研究成果，形成了后現(xiàn)代主義研究的高潮。那么，后現(xiàn)代主義的到來(lái)究竟能否像歷史上東漸的西學(xué)一樣對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生巨大影響？如能產(chǎn)生影響，這種影響是積極意義的，還是消極意義的？如有積極意義，如何使得其積極意義實(shí)現(xiàn)最大化？這些問(wèn)題是在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下儒學(xué)不得不研究的問(wèn)題。而要對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行研究，必須先搞清后現(xiàn)代主義的基本義理和理論特征�！　　�

　　二

　　與前后現(xiàn)代哲學(xué)相比，后現(xiàn)代主義更可謂是一種問(wèn)題哲學(xué)；它的義理主要集中于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的問(wèn)題，并以一種不同于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的路數(shù)去尋求這些問(wèn)題的解答。因此，不論是從問(wèn)題的角度，還是從解答的角度，后現(xiàn)代主義都表現(xiàn)出與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)不同的特征。這些特征有如下一些方面。

　　首先，后現(xiàn)代主義反對(duì)“二分法”。我們知道，作為西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)性思想，形而上學(xué)的“二分法”在一絕對(duì)的意義來(lái)分別主體與客體、人與自然、人與他人�！岸址ā钡慕K極目的在于通過(guò)否定與人不同的事物的價(jià)值來(lái)肯定人的價(jià)值，因此，“二分法”的實(shí)質(zhì)是人類中心主義（主體性）。后現(xiàn)代主義反對(duì)“二分法”的理路，它認(rèn)為，人不過(guò)是“存在”的鄰居，并不是“存在”本身；在自然界之中，每種生物都有其存在的價(jià)值，人與萬(wàn)物并不是“主仆”關(guān)系，而是相互依存的關(guān)系。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，人類中心主義（主體性）已給人類帶來(lái)了太多的災(zāi)難，甚至正在引發(fā)新的人類生存危機(jī)。例如，生態(tài)的嚴(yán)重破壞和環(huán)境的極度惡化已經(jīng)威脅到了人類的生存。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起批判的大旗，認(rèn)為人類不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，主張拋棄“二分法”和人類中心主義，倡導(dǎo)“主體間性”，在主客之間、人與自然之間建構(gòu)內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性的和諧關(guān)系。�？抡f(shuō)，尼采所言“上帝死了”宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，我要用“作為主體的人死了”來(lái)宣告人類中心主義的結(jié)束。

　　其次，后現(xiàn)代主義反對(duì)本質(zhì)主義。西方近現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，作為整個(gè)事物的中心，本質(zhì)優(yōu)于并高于現(xiàn)象，所以哲學(xué)的任務(wù)之一便是透過(guò)現(xiàn)象去尋求事物的本質(zhì)。后現(xiàn)代哲學(xué)家反對(duì)這種本質(zhì)主義。德里達(dá)說(shuō)，本質(zhì)主義實(shí)質(zhì)是一種普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，這種路向在把握世界的同時(shí)犧牲掉了事物的豐富性和多樣性；而且，本質(zhì)主義還是一種中心主義，但這種中心主義不過(guò)是人類理性的“霸權(quán)”而已。實(shí)際上，理性所謂的“中心”是不存在的，因?yàn)橹行闹髁x包含著無(wú)法克服的理論矛盾：一方面，“中心”支配著整個(gè)結(jié)構(gòu)而且處于結(jié)構(gòu)之中；另一方面，“中心”是整個(gè)結(jié)構(gòu)的中心，而不是結(jié)構(gòu)的任何一個(gè)部分，顯然，“中心”又處在結(jié)構(gòu)之外。這無(wú)疑是以悖論的口吻宣稱：中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外。因此，本質(zhì)主義也應(yīng)在拋棄之列。但本質(zhì)主義已深入人心，拋棄它并不是一件易事，故德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來(lái)對(duì)其進(jìn)行消解。

　　再次，后現(xiàn)代主義反對(duì)基礎(chǔ)主義。近現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，人類文化和文明奠基于一些不證自明的、具有終極真理意義的“公設(shè)”之上。這些“公設(shè)”包括“本質(zhì)優(yōu)于現(xiàn)象”、“整體優(yōu)于個(gè)體”、“普遍性優(yōu)于個(gè)體性”、“人類歷史具有必然的進(jìn)步性”等等。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)這種基礎(chǔ)主義的觀念提出了挑戰(zhàn)，他們認(rèn)為，這些所謂的不證自明的“公設(shè)”并不具有終極真理意義，也不可能自我證成，因此把它們作為人類文化和文明的基礎(chǔ)并不具有“合法性”。在后現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，沒(méi)有任何東西是可以不證自明的，也不存在任何所謂的“第一原理”，任何先驗(yàn)的假設(shè)和所謂的終極真理并不具有絕對(duì)意義。因此，本質(zhì)未必一定優(yōu)于現(xiàn)象，整體也未必一定優(yōu)于個(gè)體，人類社會(huì)的進(jìn)步性也不具有必然性。既然作為整個(gè)人類文化和文明的這些基礎(chǔ)并不具有絕對(duì)真理意義，那么，對(duì)建基于這些基礎(chǔ)之上的哲學(xué)形態(tài)和文化形態(tài)進(jìn)行懷疑和批判則不僅具有了“合法性”，也具有了“正當(dāng)性”。這種理路實(shí)際上為后現(xiàn)代主義對(duì)形而上學(xué)的顛覆提供了理論支撐。

　　再次，后現(xiàn)代主義反對(duì)理性主義。近代興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)樹立起了理性主義觀念，但是，理性主義極易滑轉(zhuǎn)為工具理性。上世紀(jì)初連續(xù)爆發(fā)的兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果對(duì)此作了極好的注腳。于是，自上世紀(jì)上半葉起，一股反對(duì)理性主義的思潮悄然興起。它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與超越性，否定理性價(jià)值的普遍性與絕對(duì)性，認(rèn)為理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但它認(rèn)為以往的反理性主義仍是以理性的方式建構(gòu)非理性，并沒(méi)有擺脫理性的制約，因而是不徹底的。后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)“為維護(hù)‘差異性’而努力”，主張向普遍性和整體性“開(kāi)戰(zhàn)”，主張以“否定”、“消解”、“摧毀”、“顛覆”等功能性的非理性因素代替實(shí)體性的意志、存在等因素去反對(duì)理性主義，因而是更徹底的反理性主義。

　　最后，后現(xiàn)代主義還反對(duì)體系化哲學(xué)。在哲學(xué)史上，作為一種成熟哲學(xué)思想的重要標(biāo)志，體系化是大多數(shù)近現(xiàn)代哲學(xué)家所追求的目標(biāo)。到了十九世紀(jì)，黑格爾建立起哲學(xué)史上最為龐大的哲學(xué)體系。后現(xiàn)代主義對(duì)于哲學(xué)的體系化傾向持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為體系化哲學(xué)實(shí)是一種“宏大敘事”�！昂甏髷⑹隆北徽J(rèn)為是“獨(dú)一無(wú)二的真理”，而實(shí)際上只是少數(shù)掌握了“話語(yǔ)闡釋權(quán)”的哲學(xué)家對(duì)世界的解釋，是一種“權(quán)威話語(yǔ)”。這種“權(quán)威話語(yǔ)”體現(xiàn)著解釋者與讀者之間的不平等關(guān)系，體現(xiàn)著一種主體和受體和關(guān)系。而且，所謂的體系只是一種相對(duì)的而非絕對(duì)的完備，體系至多意味著對(duì)內(nèi)的“自足”，對(duì)外則只是一種“封閉”，因而很容易走向僵化。黑格爾哲學(xué)體系的瓦解就是一個(gè)明證。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)家提倡一種非體系化的“小型敘事”，主張賦予讀者以文本“解讀”權(quán)，提倡建構(gòu)作者與讀者間的“主體間性”。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，“小型敘事”因?yàn)椴痪邆潴w系而可以保持“開(kāi)放性”，其“對(duì)外敞開(kāi)”可以“在一個(gè)非封閉性系統(tǒng)的意義上”留給“他者”一種“自由的開(kāi)放性”。基于這樣的認(rèn)識(shí)，德里達(dá)拒絕將自己的觀點(diǎn)總和為一種結(jié)構(gòu)性的、體系化的“理論”，�？乱卜磳�(duì)一切總體化和系統(tǒng)化的理論概括�！　　�

　　三

　　和后現(xiàn)代主義不同的是，儒學(xué)并不是新近出現(xiàn)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，和古希臘的哲學(xué)思想一樣，它誕生于公元前五世紀(jì)的“軸心時(shí)代” 。因其歷史的漫長(zhǎng)，其理論積淀更為深厚、凝重，其義理特色也更易把握和疏理。如從總體上把握儒學(xué)的話，其理論特色有如下幾個(gè)方面。

　　其一，儒學(xué)是倫理中心主義。與古希臘哲學(xué)重視自然哲學(xué)不同，儒學(xué)自一開(kāi)始就注重對(duì)人的研究，所以儒學(xué)是歷史上最早的人學(xué)。不過(guò)，儒學(xué)以道德屬性作為人的本質(zhì)，認(rèn)為道德是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，故，儒學(xué)主張人生的目的在于過(guò)一種有德性的生活。儒學(xué)有著完善而系統(tǒng)的德性修養(yǎng)理論，如《大學(xué)》中的自我修養(yǎng)“八步驟”。其中，前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界，尤其是人倫世界；其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于完善個(gè)人的道德品格，以為肩負(fù)社會(huì)的和政治的責(zé)任提供人格擔(dān)保；最后的三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在一種關(guān)系的實(shí)在性中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)儒家“天下歸仁”的旨趣。儒學(xué)的這種倫理中心主義特質(zhì)，深深影響了中國(guó)文化的特質(zhì)：在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘文化是哲學(xué)文化，印度文化是宗教文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。

　　其二，儒學(xué)是天人合一之學(xué)。與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的“二分法”不同，在儒學(xué)，自然界始終被認(rèn)定為是內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然界的存在，即，自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間不僅沒(méi)有絕對(duì)的分別，而且是內(nèi)在和諧統(tǒng)一的。董仲舒曾提出“天人感應(yīng)論”，認(rèn)為天按照自己的形象創(chuàng)造了人類，人的形神和道德品質(zhì)都是天的副本；認(rèn)為君臣、父子、夫妻等綱常出于天意，而人的認(rèn)識(shí)就在于與天意相符，所以，“天人合一”成為一種重要的價(jià)值追求。不過(guò)，“天人合一”是一種極高的境界，是“圣人”才可有的境界，如《易經(jīng)》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇�！彪S著儒學(xué)的發(fā)展，天人和諧的觀念逐漸擴(kuò)展，諸如人與人、人與物、人與社會(huì)都以和諧為善、為美，天人和諧因此成為儒者共同的價(jià)值信仰。

　　其三，儒學(xué)奉求中庸之道。儒學(xué)既然倡導(dǎo)和諧，故它必然反對(duì)極端，因?yàn)椤拔飿O必反”，“反”則必然導(dǎo)致和諧的破壞。因此，儒學(xué)主張“執(zhí)其兩端，用其中于民” ，主張不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬(wàn)殊）、無(wú)過(guò)無(wú)不及而時(shí)中之準(zhǔn)則，此即“中庸之道”。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！” 作為一種生存智慧，作為一種“至德”，“中庸之道”已不僅僅具有方法論的意義，它更作為一種穩(wěn)定的價(jià)值理念深深扎根于中國(guó)文化之中。中國(guó)人一般不贊成走極端，而主張適可而止、恰如其分；一般不贊成強(qiáng)制、專斷，而主張“同歸殊途”和“一致百慮”，這便是明證。

　　其四，儒學(xué)是一種踐履之學(xué)。儒學(xué)不崇尚抽象的思辨和嚴(yán)密的論證，它具有明顯的實(shí)踐向度，其學(xué)術(shù)始終朝向著現(xiàn)實(shí)的倫理或政治。在儒學(xué)義理體系中，既不存在彼岸世界，也不刻意追求抽象的形而上學(xué)，儒學(xué)表現(xiàn)出極強(qiáng)的世俗實(shí)踐品格。儒學(xué)始終有兩個(gè)重要的學(xué)術(shù)面向：一是人生，表現(xiàn)為儒學(xué)重視對(duì)人的道德生活的引導(dǎo)；二是政治，表現(xiàn)為對(duì)既存政治制度的維護(hù)和修正。這兩個(gè)學(xué)術(shù)面向都表現(xiàn)為明顯的現(xiàn)實(shí)踐履特征。就人生朝向看，儒學(xué)雖然重視人對(duì)德性的認(rèn)知，但更重視人的德性表現(xiàn)；就政治朝向看，儒學(xué)雖重視統(tǒng)治者的學(xué)識(shí)，但更重視其政治生活中的德性表現(xiàn)，儒學(xué)關(guān)于王道和霸道的思想就是明證。儒學(xué)的這種實(shí)踐品格，是儒學(xué)之所以為儒學(xué)而不是他學(xué)的重要特征。

　　其五，儒學(xué)是一種教化哲學(xué)。與其實(shí)踐品格相應(yīng)，儒學(xué)并不以追求確定性的知識(shí)為目標(biāo)，而以對(duì)人生的體悟和對(duì)政治的指導(dǎo)為旨?xì)w。儒學(xué)重在培養(yǎng)人的一種生活態(tài)度，培養(yǎng)符合儒學(xué)德性要求的人文精神。比如，持續(xù)了一千多年的科舉考試并不測(cè)試任何的實(shí)際技能，也不考驗(yàn)個(gè)體是否具有個(gè)人魅力，而是要測(cè)試考生的心靈是否完全沉浸在典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會(huì)得到的、并適合一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式。而且，儒學(xué)的經(jīng)典大多為匯集的教條，這些教條與后人的闡釋在政治的干預(yù)下漸漸成為挺立于個(gè)體性之上的絕對(duì)理性。因此，就一般人而言，過(guò)一種有德性的生活，就是指學(xué)習(xí)這些教條和在這些教條下的指導(dǎo)下生活。儒學(xué)的這些特征和理論功能具有明顯的宗教色彩，這是儒學(xué)之所以被稱為儒教的重要原因�！　　�

　　四

　　很明顯，由后現(xiàn)代主義與儒學(xué)的義理中不難發(fā)現(xiàn)相似甚至是契合之處；事實(shí)上，后現(xiàn)代主義對(duì)儒學(xué)確也表現(xiàn)出相當(dāng)親和的態(tài)度，曾在著作中對(duì)儒學(xué)進(jìn)行過(guò)贊美。后現(xiàn)代主義與儒學(xué)間的相似和契合之處有如下幾個(gè)方面：

　　其一是關(guān)于和諧的觀念。后現(xiàn)代主義批判形而上學(xué)的“二分法”，批判主體性和人類中心主義，倡導(dǎo)平等、和諧等觀念，而儒學(xué)本來(lái)就是主張萬(wàn)物和諧的天人合一之學(xué)，因此，二者自然會(huì)表現(xiàn)出感情上的親和。后現(xiàn)代主義認(rèn)為儒學(xué)是解決現(xiàn)代性危機(jī)的重要資源，許多哲學(xué)家呼吁，要解決人類當(dāng)前的危機(jī)，必須回過(guò)頭去向2500年前中國(guó)的孔子尋求智慧。因此，在這種吁求下，如果能對(duì)儒學(xué)的和諧觀念進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，紹介給全世界，它定可為全人類做出更大貢獻(xiàn)。這是在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下儒學(xué)中得以凸顯的重要價(jià)值。

　　其二是關(guān)于倫理型社會(huì)理想�，F(xiàn)代社會(huì)是一種世俗社會(huì)，它拋棄神性，挺立理性，以現(xiàn)實(shí)的功利為追逐目標(biāo)，主張理性的自足性和萬(wàn)能性，認(rèn)為人可以解決自身的所有問(wèn)題。世俗社會(huì)拋棄超自然主義和超驗(yàn)性的后果之一，是否定了道德準(zhǔn)則的客觀性，從而降低了道德所具有的社會(huì)調(diào)控力�，F(xiàn)代社會(huì)的許多問(wèn)題和眾多災(zāi)難都與此相關(guān)，這便是現(xiàn)代社會(huì)呼吁保持住“底線倫理”的根由。為了化解社會(huì)問(wèn)題，避免出現(xiàn)更大的災(zāi)難，后現(xiàn)代哲學(xué)家主張建立一個(gè)倫理型社會(huì)，恢復(fù)道德規(guī)范對(duì)社會(huì)的調(diào)控力。在這個(gè)社會(huì)當(dāng)中，以“主體間性”來(lái)替代主體性，以平等與關(guān)愛(ài)作為社會(huì)主旋律，以“傾聽(tīng)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等作為社會(huì)美德。顯而易見(jiàn)，后現(xiàn)代主義的倫理型社會(huì)理想與儒學(xué)倫理中心主義頗有契合之處。當(dāng)然，這是后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下儒學(xué)得以凸顯的又一重要價(jià)值。

　　其三是關(guān)于反理性主義�，F(xiàn)代社會(huì)拋棄神性，挺立理性，不僅引起道德意義的失落，而且導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的二難后果。后現(xiàn)代主義因此反對(duì)工具理性，反對(duì)理性的自足性和萬(wàn)能性。儒學(xué)雖不反對(duì)理性主義，但畢竟儒學(xué)并不以理性見(jiàn)長(zhǎng)，而且無(wú)工具理性的嫌疑，儒學(xué)更多地是通過(guò)直覺(jué)和體悟達(dá)到內(nèi)在的超越。具體講來(lái)，后現(xiàn)代主義與儒學(xué)均不著意或者說(shuō)無(wú)意追求所謂客觀的、自在的、確定的、終極的真理，而只求在人與物、人與自然的和諧交融中得到一種模糊的、審美的享受，一種內(nèi)心的安寧和自由，最終達(dá)到一種詩(shī)意的境界；二者在形式上都不注重語(yǔ)言分析和邏輯推理，都不注重或根本就反對(duì)建構(gòu)體系，而更多地注重語(yǔ)言義理上的效用。對(duì)理性主義的相似態(tài)度使得后現(xiàn)代主義與儒學(xué)再次走到了一起。

　　但是，如果仔細(xì)分析，就不難發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義與儒學(xué)間的上述親和不過(guò)是外在的、表面的，在親和的表象背后，是二者內(nèi)涵和旨趣上的巨大差異。

　　首先是關(guān)于和諧。后現(xiàn)代主義與儒學(xué)雖都主張和諧，但二者所指和諧的內(nèi)涵并不相同。在后現(xiàn)代主義，和諧是指經(jīng)歷了“二分”后的和諧，即奠定在主客體分析清楚基礎(chǔ)上的和諧，是充分展開(kāi)后的“主體間性”；而儒學(xué)的和諧是主客“二分”前的和諧，是主客體之間的渾然一體，是未予以展開(kāi)的非主體間的和諧。從歷史上看，“二分法”促生了兩個(gè)結(jié)果：一是人對(duì)自然界的主體性，表現(xiàn)為科學(xué)精神；二是人對(duì)統(tǒng)治者的主體性，表現(xiàn)為民主政治。因此，后現(xiàn)代主義所講的和諧是指經(jīng)歷了并包容了科學(xué)精神與民主政治在內(nèi)的和諧。而儒學(xué)歷來(lái)講天人合一，不講“二分法”和外在征服，故既缺少主體認(rèn)識(shí)客體的知識(shí)論，缺乏科學(xué)精神；也缺少人民對(duì)于統(tǒng)治者的主體性，缺乏民主政治。所以，儒學(xué)的和諧是未經(jīng)歷也未包容科學(xué)精神與民主政治的和諧。因此，儒學(xué)的和諧是抽象的、非具體的，是潛在的、非現(xiàn)實(shí)的。

　　其次是關(guān)于倫理型社會(huì)理想。后現(xiàn)代主義孜孜以求一個(gè)倫理型社會(huì)，但是，需要注意的是，后現(xiàn)代主義的倫理型社會(huì)理想絕不是“家國(guó)同構(gòu)”的倫理化社會(huì)，而是在人倫與政治分析開(kāi)來(lái)后最大限度發(fā)揮道德規(guī)范作用的社會(huì)。我們知道，依照儒學(xué)義理所構(gòu)建的社會(huì)是倫理化社會(huì)，是家庭倫理結(jié)構(gòu)的展開(kāi)，是“家國(guó)同構(gòu)”的倫理化社會(huì)。在倫理化社會(huì)中，政治被淹沒(méi)在人倫秩序當(dāng)中，國(guó)家被看成人倫關(guān)系的一個(gè)環(huán)節(jié)。從歷史上看，倫理化社會(huì)除了有利于社會(huì)穩(wěn)定和秩序外，并不利于促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，也不利于建設(shè)廉潔政府，最重要的是不利推動(dòng)民主政治�？梢�(jiàn)，人倫與政治是一種“離則雙贏，合則兩傷”的關(guān)系。因此，后現(xiàn)代主義的社會(huì)理想與儒學(xué)的旨趣并不相同。

　　再次是關(guān)于理性主義。如前所述，形而上學(xué)是一種本質(zhì)主義，在透過(guò)現(xiàn)象尋繹本質(zhì)的同時(shí)，也在努力尋求本質(zhì)上的一致性；而且，這種一致性被賦予實(shí)在性的特征。在形而上學(xué)，一致性、統(tǒng)一性、普遍性和整體性相對(duì)于差異性、多樣性、特殊性和個(gè)體性具有優(yōu)先性。后現(xiàn)代主義反對(duì)這種缺乏證明的優(yōu)先性。與形而上學(xué)相似的是，儒學(xué)理學(xué)借助于固有的天人和諧觀念，把“理”從具體的道德規(guī)范中超越出來(lái)建構(gòu)成道德本體，“理”所代表的道德理性也擁有凌駕于個(gè)體性之上的優(yōu)先性，并進(jìn)而成為個(gè)體性的宰制力量。“舍生取義”，“餓死事小，失節(jié)事大”，“存天理，滅人欲”等觀念便是道德理性宰制權(quán)的具體體現(xiàn)。可見(jiàn)，儒學(xué)雖不注重形式上的理性主義，但其對(duì)道德理性的挺立卻與理性主義的旨趣異典同工；它們都是壓制個(gè)性、抑制人欲的“壓迫哲學(xué)”和“主人哲學(xué)”，普遍理性與個(gè)體性之緊張是其義理上的共同特征。因此，與其說(shuō)后現(xiàn)代主義與儒學(xué)在對(duì)待理性主義的態(tài)度上相近，不如說(shuō)形而上學(xué)與儒學(xué)在對(duì)待理性主義的本質(zhì)上相同�！　　�

　　五

　　由上述的比較我們可以看出，后現(xiàn)代主義與儒學(xué)在關(guān)于和諧、倫理社會(huì)和反對(duì)工具理性方面表現(xiàn)出明顯的親和，也就是在這些方面，儒學(xué)的價(jià)值在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下得以凸顯出來(lái)。既然儒學(xué)包含著這樣的普適價(jià)值，而且后現(xiàn)代主義還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的訴求，因此，在當(dāng)前西方文化出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折的特殊時(shí)期，我們完全應(yīng)該闡釋弘揚(yáng)這些義理，把其貢獻(xiàn)于全人類，為人類學(xué)術(shù)文化發(fā)展多盡一份力量。就歷史上來(lái)看，我們?cè)诤霌P(yáng)儒學(xué)精神、詮釋其現(xiàn)代價(jià)值方面做了一些工作，但還很不夠。因此，我們應(yīng)繼續(xù)上世紀(jì)九十年代儒學(xué)“表現(xiàn)自我”、“弘揚(yáng)自我”的努力，以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境去闡釋其普適意義和當(dāng)代價(jià)值。在當(dāng)今全球?qū)W術(shù)文化日益一體化的過(guò)程中，儒學(xué)仍然具有相當(dāng)?shù)钠者m價(jià)值，這是后現(xiàn)代主義給我們的一個(gè)重要啟示。

　　但與此同時(shí)，面對(duì)后現(xiàn)代主義所表現(xiàn)出來(lái)的親和，儒學(xué)必須保持清醒的頭腦，因?yàn)檫@種親和僅僅是表面的、外在的、初等的。因?yàn)橐院蟋F(xiàn)代主義為語(yǔ)境儒學(xué)所獲得的意義并未使儒學(xué)獲得新生，二者之間的某些契合之處只可給儒家以心靈上的慰藉。但是，后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)的確給儒學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展提供了一次契機(jī)，或者說(shuō)提供了一種功能性的診斷和治療方法。借鑒前三次西學(xué)東漸的經(jīng)驗(yàn)理路，以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，儒學(xué)要“不斷地?cái)⒄f(shuō)下去”，實(shí)現(xiàn)自由地發(fā)揮和創(chuàng)造，有如下幾個(gè)問(wèn)題尤其需要注意：

　　首先，儒學(xué)要“不斷地?cái)⒄f(shuō)下去”，必須樹立牢固的學(xué)科意識(shí)。歷史上的儒學(xué)長(zhǎng)期作為官方意識(shí)形態(tài)，為中華民族文化精神的形成起到了巨大支撐作用，但是，在民主政治和學(xué)科規(guī)范已然確立、在學(xué)術(shù)和文化已經(jīng)多元化的當(dāng)今時(shí)代，儒學(xué)企圖恢復(fù)往日的意識(shí)形態(tài)地位已經(jīng)不切實(shí)際了。在這樣一個(gè)時(shí)代，儒學(xué)要想成為主流文化形態(tài)，恢復(fù)在中華文化中的主導(dǎo)地位，除了從政治下“解放”出來(lái)，遵循學(xué)科規(guī)范完善和發(fā)展自身外別無(wú)他途。在當(dāng)今的學(xué)科規(guī)范下，儒學(xué)只是哲學(xué)百花園中的一朵，而不是整個(gè)花園。儒學(xué)要強(qiáng)化“花朵意識(shí)”，淡化甚或拋棄“花園意識(shí)”，把儒學(xué)作為一門普通學(xué)科放在學(xué)科的汪洋大海中去競(jìng)爭(zhēng)。只有這樣，儒學(xué)才可能實(shí)現(xiàn)發(fā)展，獲得“繼續(xù)敘說(shuō)”的權(quán)利，否則儒學(xué)將會(huì)被邊緣化，淘汰于學(xué)科規(guī)范之外。學(xué)科意識(shí)是儒學(xué)理性化的表現(xiàn)，是儒學(xué)現(xiàn)代化的必然要求。

　　其次，儒學(xué)要“不斷地?cái)⒄f(shuō)下去”，在后現(xiàn)代主義與自身古老義理間取中庸之道是合理的價(jià)值取向。在清末民初的西學(xué)東漸中，國(guó)人曾提出“西體中用”和“中體西用”的學(xué)術(shù)路向，但實(shí)際情況是，一種中庸的形態(tài)——當(dāng)代新儒家作為這兩種路向的結(jié)合體衍生出來(lái)。今天，面對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要，以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，儒學(xué)是沉浸在后現(xiàn)代主義的贊美之中，固守自己的老傳統(tǒng)，拒西方哲學(xué)“二分法”于千里之外，還是拋棄自己的老傳統(tǒng)，亦步亦趨地重走西方哲學(xué)“二分法”的道路，繼而再走后現(xiàn)代主義的道路呢？歷史上三次西學(xué)東漸的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)告訴我們，這兩種理路都是不可取、不可行的。儒學(xué)所可采取的可行路向是取二者之中道，即走“二分法”與“天人合一”相結(jié)合的道路。只有這樣，儒學(xué)才能夠既超越自身，又超越形而上學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)高層次的飛越。格里芬寫道：“中國(guó)可以通過(guò)了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來(lái)的破壞性影響。這樣做的話，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了�！�

　　再次，儒學(xué)要“不斷地?cái)⒄f(shuō)下去”，最重要的還是加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)懷，這是儒學(xué)再生的基礎(chǔ)。從性質(zhì)上看，儒學(xué)與西方哲學(xué)并沒(méi)有高低、優(yōu)劣之分，它們都是對(duì)各自的民族精神的反映。儒學(xué)在歷史上的輝煌來(lái)源于它反映了那個(gè)時(shí)代中華民族的精神，如今，后現(xiàn)代主義也反映著當(dāng)代西方世界的（部分）民族精神。因此，儒學(xué)要謀得新生，必須研究當(dāng)代的中華民族精神。一般來(lái)講，傳統(tǒng)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)繼承，而不注重發(fā)展；強(qiáng)調(diào)對(duì)已有經(jīng)典教條的闡釋，而不注重創(chuàng)立新的義理系統(tǒng)。形象地講，儒學(xué)注重已有土地的深耕細(xì)作，而不注重新開(kāi)拓新的領(lǐng)地。這其中最有代表性的便屬“三代”政治在儒學(xué)中的地位。儒者往往把對(duì)理想政治的期望寄托在對(duì)古圣先王的美好回憶中，而不是基于實(shí)際問(wèn)題去尋求合理的答案。今天，后現(xiàn)代主義告訴我們，儒學(xué)要發(fā)展就必須研究中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題并不斷開(kāi)辟新的領(lǐng)地，而不能再只從“三代”那兒去汲取“資源”和“能量”；儒學(xué)要發(fā)展還必須關(guān)懷全人類和整個(gè)世界，在對(duì)諸如傳統(tǒng)與未來(lái)、全球化與本土化、宗教文明及價(jià)值沖突等問(wèn)題做出自己的回答，以減少人類文化的危機(jī)和沖突，增加人類作為一個(gè)大家族的和諧與協(xié)作。