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　　在儒學(xué)的第三期復(fù)興浪潮中，黃玉順先生的“生活儒學(xué)”正受到學(xué)界越來(lái)越廣泛的關(guān)注。其基于生活本源的存在論、以三個(gè)觀念層級(jí)為核心的對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的本體論重構(gòu)、在倫理和政治領(lǐng)域?qū)ι钊鍖W(xué)的形而下層面的展開(kāi)，都顯示出生活儒學(xué)豐富的創(chuàng)意和生命力。處于中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型大潮中的儒學(xué)，面臨著在學(xué)理和實(shí)踐層面上進(jìn)行突破和超越的歷史任務(wù)。在這個(gè)大背景下，生活儒學(xué)的異軍突起，無(wú)疑是一個(gè)十分可喜可賀的現(xiàn)象。根據(jù)我個(gè)人對(duì)生活儒學(xué)的學(xué)習(xí)和體會(huì)，我主要就生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系以及生活儒學(xué)在形而下層面的展開(kāi)——“中國(guó)正義論”，談一點(diǎn)自己的看法，以求教于各位方家學(xué)者。

一、生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

　　在現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)最初是作為一種新的哲學(xué)方法論被建構(gòu)起來(lái)�，F(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是“面向事情本身”，而這個(gè)“事情本身”在胡塞爾看來(lái)是人的純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)。胡塞爾繼承并發(fā)展了布倫達(dá)諾的意向性概念，用以分析和展開(kāi)這個(gè)純粹意識(shí)的結(jié)構(gòu)，并調(diào)動(dòng)我們的本質(zhì)直觀（也稱為“范疇直觀”）的能力，從而獲得具有嚴(yán)格確定性的自明的真理。所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法，即是拋開(kāi)一切先見(jiàn)、成見(jiàn)和預(yù)設(shè)，直面現(xiàn)象本身。現(xiàn)象即是一切，現(xiàn)象背后一無(wú)所有，或采用康德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)：現(xiàn)象就是“物自體”。用這種方法，胡塞爾自稱克服了西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期存在的現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般的二元論，而用“現(xiàn)象一元論”取而代之。
　在胡塞爾的學(xué)生海德格爾那里，現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到第二個(gè)階段。海德格爾繼承了胡塞爾的“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)方法，但海氏認(rèn)為，這個(gè)“事情本身”并非胡塞爾所認(rèn)為的是人的純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)，而是人的存在本身，即人的存在的基本結(jié)構(gòu)，海氏稱其為“Dasein”，它才是我們需要面對(duì)和思考的真正本源性的東西。為了區(qū)分“存在”與“存在者”，海氏專門為此作了詞源學(xué)的分析：古希臘語(yǔ)中的“存在”并不是一個(gè)實(shí)體，而是一種“生長(zhǎng)著”、“逗留著”的控制力量，是一種永遠(yuǎn)變化著的、面向未來(lái)的無(wú)限可能性。因此，“存在”是本源性的，是“存在者”之所以存在的根據(jù)。海氏認(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方形而上學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上都誤入了歧途：即混淆了“存在”與“存在者”，并把“存在者”當(dāng)成了“存在”。與胡塞爾主要致力于方法論的建構(gòu)不同，海氏的哲學(xué)是存在本體論，它主要揭示的是人的存在的本體論結(jié)構(gòu)，被海氏歸結(jié)為“煩”、“畏”、“死”等。海氏后期進(jìn)一步認(rèn)為存在的真理應(yīng)該被理解為“作為澄明的去蔽”，人是“向死而生”，只有在孤獨(dú)的面對(duì)自我時(shí)才能體驗(yàn)到自己的本真的存在。
　黃玉順先生的生活儒學(xué)借鑒了現(xiàn)象學(xué)的方法，尤其是海氏對(duì)“存在”與“存在者”的區(qū)分。借助于現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路，黃玉順先生大膽的突破了傳統(tǒng)儒學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的“形上-形下”的二元本體論建構(gòu)，別出心裁的提出“仁愛(ài)（情）-性體（性）-情欲（情）”或“無(wú)（存在）-有（存在者）-萬(wàn)物（現(xiàn)象）”的觀念層級(jí)的本體論架構(gòu)，這個(gè)三元的本體論架構(gòu)是以“生活”（“存在”、“無(wú)”）為本源的，而傳統(tǒng)儒學(xué)的其他概念，如“理”、“心”、“性”、“氣”等，無(wú)論是形而上的還是形而下的，都是由這個(gè)本源性的“存在”（“無(wú)”）所開(kāi)出、所生成、所彰顯的。[1]我認(rèn)為，這種對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的本體論重構(gòu)在學(xué)理上是十分大膽的突破，它揭示了在傳統(tǒng)儒學(xué)的本體論架構(gòu)中長(zhǎng)期被遮蔽的、某種更為本源性的東西。這種作為“存在者”的根據(jù)，并支配、控制、彰顯著“存在者”的東西，在海德格爾看來(lái)，是“存在”，是“Dasein”；而在黃玉順先生看來(lái)，是“生活”，是儒家所講的“仁愛(ài)”、“誠(chéng)”，也是道家所講的“無(wú)”。和海氏一樣，黃玉順先生也對(duì)“在”、“生”、“存”等漢字做了詳細(xì)而專業(yè)的文字訓(xùn)詁方面的工作，揭示了中華民族的祖先對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)的最初的本源性的領(lǐng)悟和體認(rèn)，與海氏的“生活經(jīng)驗(yàn)的形式化顯示”的概念相互映照與確證。這些都是生活儒學(xué)對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)重建所做出的富有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。
　當(dāng)然，生活儒學(xué)并非“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”，它沒(méi)有照抄照搬西方現(xiàn)象學(xué)的理論和方法。如前所述，現(xiàn)象學(xué)的宗旨和目標(biāo)是克服西方思想史上的二元論痼疾，而用“現(xiàn)象一元論”取而代之。因此，徹底的現(xiàn)象學(xué)家不承認(rèn)現(xiàn)象之外有一獨(dú)立的本體存在，也反對(duì)建構(gòu)傳統(tǒng)的形而上學(xué)體系。這與生活儒學(xué)以三個(gè)層級(jí)的觀念為奠基的形上學(xué)的本體論結(jié)構(gòu)在理論旨趣方面是不相容的。對(duì)于生活儒學(xué)的批評(píng)者來(lái)說(shuō)，這似乎是生活儒學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的誤用甚至扭曲，但對(duì)于生活儒學(xué)的提倡者來(lái)說(shuō)，這恰好證明了生活儒學(xué)并無(wú)意于建立一門“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的學(xué)科體系。現(xiàn)象學(xué)對(duì)于生活儒學(xué)來(lái)說(shuō)，是處于工具和方法論層面的，生活儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)也如同對(duì)于任何其他的外來(lái)理論資源一樣，采取的是一種“拿來(lái)主義”的態(tài)度，合則用之，不合則棄之。我認(rèn)為，這也是我們面對(duì)西方和一切外來(lái)文化應(yīng)該采取的一種具有主動(dòng)性和靈活性的、比較適宜的態(tài)度。
　另外，黃玉順先生的生活儒學(xué)采取以“仁愛(ài)”（“生活”）為本源，下轄（“開(kāi)出”）“形上”、“形下”共三個(gè)觀念層級(jí)的本體論結(jié)構(gòu)，也在一個(gè)新的理論框架中融合了傳統(tǒng)儒學(xué)中長(zhǎng)期以來(lái)“心性論”與“宇宙論”的二元對(duì)立。按照新儒家的第二代傳人牟宗三先生的看法，儒學(xué)傳統(tǒng)中有分別傳承自孟子一系的“心性論”（“主觀性原則”）與傳承自易庸一系的“宇宙論”（“客觀性原則”）的分別。前者以孟子的“性善論”與王陽(yáng)明的“致良知”為代表，后者以易庸的宇宙論與程朱的道德形上學(xué)為代表。以牟宗三先生為代表的部分新儒家學(xué)者歷來(lái)奉孟子及其繼承者王陽(yáng)明一系的“心性論”為儒家道統(tǒng)正宗，而將易庸及其繼承者程朱的宇宙論和道德形上學(xué)判為“歧出”（即牟宗三先生所謂的“橫攝系統(tǒng)”或“別子為宗”）[2]。這樣，孟子的“性善論”與王陽(yáng)明的“致良”知所彰顯的本心本性便具有了普遍的宇宙本源及絕對(duì)的道德本體的地位。孟子的“四端說(shuō)”無(wú)疑為這種本心本性的存在提供了某種“道德直覺(jué)”（moral intuition）意義上的證明：
“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”[3]
“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’。”[4]
因此，在孟子看來(lái)，這種善根善性、良知良能，猶如人的感官，是天然的、本源的存在。牟宗三先生在《我與熊十力先生》（收在《生命的學(xué)問(wèn)》一書）中記載的一次關(guān)于“良知呈現(xiàn)”的談話，十分生動(dòng)形象的再現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景：
“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國(guó)哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說(shuō)：‘這當(dāng)然是你所不贊同的’。最后又提到‘你說(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下直覺(jué)，直下肯定’。馮氏木然，不置可否�！贾钦鎸�(shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。這霹靂一聲，真是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那僵化了的教授的心思只停3經(jīng)驗(yàn)層，知識(shí)層上。只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)�！院m以來(lái)，一般名流學(xué)者，只停在這層次上。……由熊先生的霹靂一聲，直復(fù)活了中國(guó)的學(xué)派。”[5]
那么，這個(gè)“真真實(shí)實(shí)的呈現(xiàn)”在生活經(jīng)驗(yàn)的層面上，憑當(dāng)下的“智的直覺(jué)”所體認(rèn)、所肯定的人的本心本性、良知良能，究竟是處于生活本源的層面上，還是處于形而上的本體層面上？在奉“心性論”為儒家正宗的新儒家學(xué)者看來(lái)，由于沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)方法的預(yù)設(shè)，生活本源與形而上的宇宙本體是合一的，因此不會(huì)提出這個(gè)問(wèn)題。而在黃玉順先生的生活儒學(xué)的本體論架構(gòu)里，這兩者是有分別的，處于不同的層次上；而且由于已經(jīng)預(yù)設(shè)了生活（“仁愛(ài)”、“無(wú)”）的終極的生活本源的地位，孟子的“心性”便退隱到由這個(gè)生活本源所“開(kāi)出”的“形上本體”的層面了。黃玉順先生依然在孟子的文本中為自己的這個(gè)獨(dú)特的理解找到了立論根據(jù)：
“公都子問(wèn)曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕�，或�(yàn)樾∪耍我�？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人’。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣’”。[6]
這里所謂的“大體”，就是未被遮蔽的心性本體、良知良能。生活儒學(xué)的提倡者黃玉順先生敏銳的抓住了孟子的“先立乎其大者”的這個(gè)“立”字，他把“立”理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程：
“怎么‘立’這個(gè)‘大者’呢？孟子另外有一段很著名的論述。他說(shuō)，其實(shí)本來(lái)無(wú)所謂良心不良心、無(wú)所謂本體不本體、無(wú)所謂善性不善性，性體其實(shí)是被確立起來(lái)的，是哲學(xué)形上學(xué)的一種建構(gòu)。真正的生活情境是什么呢？他舉了一個(gè)例子：不管你這個(gè)人是好人、是壞人，只要你還是個(gè)人，還沒(méi)有淪為禽獸，那么,‘今人乍見(jiàn)孺子將入于井，莫不有怵惕惻隱之心’。這是一個(gè)非常著名的例子：只要你還是個(gè)人，那么，你看到小孩快掉到井里了，那多危險(xiǎn)啊，你心里必定‘咯噔’一下，怵惕惻隱；你甚至有一種恐懼感（不是為自己的安�？謶�，而是為孩子的安�？謶郑�，進(jìn)而產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的同情感、惻隱感。然后呢，你肯定是不假思索地行動(dòng)。后來(lái)孟子還講了幾句，意思是說(shuō)，這一切跟你的思考沒(méi)關(guān)系，跟你和他父母的交情沒(méi)關(guān)系，跟記者是否要來(lái)采訪沒(méi)關(guān)系，你也來(lái)不及想這些問(wèn)題，這就是一剎那的情感顯現(xiàn)。孟子、孔子、儒家，他們真正的、最本源的觀點(diǎn)在這里，就是說(shuō)，什么本體啊、人性啊等等，所有存在者化的東西，都是如此生成的。在這一剎那間，你才真正成其為一個(gè)人；在這之前無(wú)所謂本心、良心什么的，也來(lái)不及講什么道德。一切都由此開(kāi)始。所以孟子接下來(lái)說(shuō)，這是‘火之始燃, 泉之始達(dá)’。所以，回到剛才的話題，在孟子看來(lái)，心性本體、世界本體是怎么被確立起來(lái)的？是怎么被設(shè)定的？他講:‘?dāng)U而充之’。這就是說(shuō)，這一剎那的最本真的情感顯現(xiàn)，你趕緊把它把握住，再‘?dāng)U充’它：把這么一種最本真的情感提升為、或確立為世界的本體，儒學(xué)把它稱作‘性’——人性的‘性’。當(dāng)我們?nèi)祟愡M(jìn)入軸心期、理性覺(jué)醒的時(shí)代以后，這種‘?dāng)U充’就是‘性’的確立過(guò)程。這個(gè)‘性’既是世界的本體，也是‘我’的本體。”[7]
“先立乎其大者”，再“擴(kuò)而充之”，這是本心本性的證立和擴(kuò)充的過(guò)程。“這一剎那的最本真的情感顯現(xiàn)”乃是靈動(dòng)豐富的生活本源，而依此本源建立的形而上的“性”之本體已是一凝固的、概念化的“存在者”。此本心本性擴(kuò)充于宇宙天地之間，使天地萬(wàn)物皆呈現(xiàn)為人的良知的顯現(xiàn)，從而達(dá)到儒家心性論與宇宙論的合一，主觀原則與客觀原則的統(tǒng)一，如程明道之“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也”[8]，亦如王陽(yáng)明所言：
“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外�！盵9]
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然。天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體�！盵10]
再回到黃玉順先生的生活儒學(xué)的本體論建構(gòu)上來(lái)。前文已經(jīng)指出，由于預(yù)設(shè)了孔子的“仁愛(ài)”為終極的生活本源，則孟子的“心性”、朱熹的“理”等在生活儒學(xué)的本體論框架里均被置于形而上的“存在者”的位置上。我認(rèn)為，這固然是生活儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在學(xué)理上的大膽突破，具有豐富的原創(chuàng)性內(nèi)容，但它同時(shí)也為生活儒學(xué)在論證方面帶來(lái)了某些困難。一般公認(rèn)的看法是，孟子的“性善論”直接傳承自孔子的“仁愛(ài)”觀念，兩者可以說(shuō)是一體兩面。而黃玉順先生將它們分為兩個(gè)不同的觀念層級(jí)：前者為形而上的本體，后者為生活本源的顯現(xiàn)，似乎很難對(duì)此作出令人信服的論證。以此類推，生活儒學(xué)本體論的“形上”與“形下”兩個(gè)觀念層級(jí)究竟各自對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)儒學(xué)中的哪些概念或范疇，它們的相互關(guān)系如何，在生活儒學(xué)現(xiàn)在的理論框架中似乎還沒(méi)有得到清晰和明確的說(shuō)明。這同時(shí)也說(shuō)明：生活儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的本體論重構(gòu)是一個(gè)十分宏大而艱巨的任務(wù)，前面還有很長(zhǎng)的路要走。我們有充分的信心期待它未來(lái)一定會(huì)出現(xiàn)更新更大的理論突破。

二、羅爾斯的《正義論》及其理論缺陷

　　在政治哲學(xué)與制度建構(gòu)方面，生活儒學(xué)試圖與之對(duì)話的是西方政治自由主義的典型代表羅爾斯的《正義論》。我們首先來(lái)分析《正義論》的基本觀點(diǎn)及其理論缺陷。
　《正義論》的基本構(gòu)架是：開(kāi)篇是關(guān)于正義的理論，第二篇是具體的制度設(shè)計(jì)，第三篇是關(guān)于“善”的理論，從“正義的理論”到“善的理論”的過(guò)渡相當(dāng)于從政治哲學(xué)到道德哲學(xué)的過(guò)渡。其中，社會(huì)契約論傳統(tǒng)被看作是西方傳統(tǒng)道德哲學(xué)的一部分。羅爾斯從虛擬的“原初狀況”出發(fā)，通過(guò)“無(wú)知之幕”的假設(shè)，推出正義社會(huì)的兩個(gè)基本原則：“自由權(quán)優(yōu)先原則”與“利益差別原則”，并認(rèn)為前者高于后者。羅爾斯宣稱：
“每一個(gè)人都擁有一種基于正義的、即使以社會(huì)整體名義也不能踐踏的不可侵犯性。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)�，不承認(rèn)為了多數(shù)人享有更大利益而迫使少數(shù)人做犧牲。因此，在一個(gè)正義的社會(huì)里，公民的平等的自由權(quán)是不容置疑的，正義所保障的權(quán)利不能屈服于政治交易或?qū)ι鐣?huì)利益的算計(jì)�！盵11]
“原初狀況”的假設(shè)與“自由權(quán)優(yōu)先”的原則一開(kāi)始就存在著重大的理論缺陷，遭到來(lái)自各方陣營(yíng)的批評(píng)。批評(píng)主要集中羅爾斯理論中的一個(gè)自我循環(huán)：羅爾斯通過(guò)“原初狀況”與“無(wú)知之幕”的假設(shè)推出“自由權(quán)優(yōu)先”的原則，而實(shí)際上自由權(quán)優(yōu)先的原則已經(jīng)被蘊(yùn)含在這兩個(gè)理論假設(shè)之中。在后來(lái)發(fā)表的演講和文章中，羅爾斯求助于康德的實(shí)踐理性，設(shè)立一個(gè)自由自律的道德主體作為其正義原則的倫理基礎(chǔ)。[12]并以此證明自由權(quán)優(yōu)先原則的正當(dāng)性。這里羅爾斯實(shí)際上提出了政治哲學(xué)與道德哲學(xué)（倫理學(xué)）的關(guān)系問(wèn)題，并試圖用先驗(yàn)的道德哲學(xué)為自由主義的政治理論奠基。
然而，在1993年出版的《政治自由主義》一書里，羅爾斯卻又把自己的理論嚴(yán)格限制在政治領(lǐng)域，明確宣稱政治自由主義不需要一個(gè)形而上的或倫理的學(xué)說(shuō)作為理論基礎(chǔ)，相反，政治自由主義才是解決各種相互沖突的形而上學(xué)或倫理學(xué)的合理途徑。他公開(kāi)宣稱“道德哲學(xué)的一般問(wèn)題與政治自由主義不相干”[13]。在一個(gè)“合理的多元化”的社會(huì)里，羅爾斯求助于“交叉共識(shí)”(overlapping consensus)的概念來(lái)說(shuō)明各種普遍學(xué)說(shuō)共享一些政治理念的可能性。羅爾斯認(rèn)為，各種普遍學(xué)說(shuō)雖然互不相容，但它們之間有一定的交叉點(diǎn)，正是這些觀念之間的交集提供了它們?cè)谡螁?wèn)題上達(dá)成某種共識(shí)的可能性。“交叉共識(shí)”是羅爾斯后期政治哲學(xué)的中心概念，也是羅爾斯在一個(gè)多元主義的社會(huì)里挽救自由主義理想的最后企圖。但羅爾斯的努力并沒(méi)有使自由主義走出困境，反而使自由主義面臨更大、更嚴(yán)峻的理論危機(jī)。
掀起對(duì)自由主義新一輪批評(píng)浪潮的旗手是與羅爾斯同樣大名鼎鼎的哲學(xué)家哈貝馬斯。撥開(kāi)雙方設(shè)置的抽象的形而上學(xué)的理論迷霧，我們可以清楚的看出哈貝馬斯與羅爾斯分歧的實(shí)質(zhì)所在：第一，政治權(quán)利是否需要設(shè)立一個(gè)超驗(yàn)的道德主體，即：一個(gè)自由主義的社會(huì)是否需要求助于普遍的善的倫理觀念？第二，在一個(gè)利益訴求日益趨于多元化的社會(huì)里如何尋求政治上的交叉共識(shí)？這兩點(diǎn)分歧再次暴露了當(dāng)代西方自由主義的理論困境。因?yàn)�，一個(gè)脫離了人類所有道德價(jià)值與倫理價(jià)值的自我孤立的、“懸空”的政治學(xué)理論，要么走向不可救藥的混亂與矛盾，要么走向自由主義的反面——獨(dú)斷和專制。

三、生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu)——“中國(guó)正義論”

　　以上兩點(diǎn)分歧對(duì)于以羅爾斯為代表的當(dāng)代西方自由主義理論來(lái)說(shuō)具有十分重大的、甚至生死攸關(guān)的意義。當(dāng)然，這兩點(diǎn)也是密切相關(guān)的，它們與本文將要分析的以生活儒學(xué)為基礎(chǔ)的“中國(guó)正義論”有十分密切的關(guān)系。
　首先，關(guān)于建構(gòu)正義社會(huì)的倫理基礎(chǔ)的問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化的確可以提供豐富的思想資源。孟子用“愛(ài)人”定義儒家思想的核心概念“仁”，可以說(shuō)儒家文化是以“愛(ài)”為核心的“情感本體論”。“己所不欲，勿施于人”[14]的道德黃金律（golden rule）與康德的“只能把他人當(dāng)作目的，而不能當(dāng)作手段”的絕對(duì)律令相得益彰，已成為具有形而上學(xué)意義的普遍倫理準(zhǔn)則。與西方注重契約與法治的文化傳統(tǒng)相比，中國(guó)更強(qiáng)調(diào)德治（倫理）的優(yōu)越性和基礎(chǔ)地位。孔孟歷來(lái)把勸誡統(tǒng)治者施行“仁政”作為畢生最高的政治理想和倫理追求。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格�！盵15]在牟宗三先生看來(lái)，以儒家為代表的中國(guó)文化是一具有道德生命的本體，此具有形而上學(xué)本體論意義的“道德理性”、“良知”、“德性主體”乃中國(guó)精神文化的大本大源，此道德理性的“分解的盡理之精神表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”分別可以“開(kāi)出”現(xiàn)代化的科學(xué)精神與民主政治。牟宗三先生用道德理性（“良知”）的“自我坎陷”具體描述這個(gè)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的過(guò)程。因此，在牟先生看來(lái)，儒家文化不僅與現(xiàn)代化不矛盾，而且現(xiàn)代化還是儒家文化生命辯證發(fā)展的內(nèi)在要求。[16]然而，如同康德的先驗(yàn)倫理學(xué)無(wú)法為羅爾斯的自由主義的制度設(shè)計(jì)墊立哲學(xué)基礎(chǔ)一樣，中國(guó)儒家的超越的心性本體也無(wú)法直接轉(zhuǎn)化為具體的政治制度設(shè)計(jì)，其間缺乏過(guò)渡性的“中間架構(gòu)”。杜維明等新儒家學(xué)者曾嘗試用（良知的）“自我轉(zhuǎn)折”、“自我充實(shí)”等代替“自我坎陷”，但終究沒(méi)有成功的說(shuō)明儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)如何開(kāi)出新時(shí)代的“外王”的具體理路。[17]
　其次，關(guān)于羅爾斯與哈貝馬斯之爭(zhēng)的第二個(gè)方面，即在一個(gè)利益訴求日益趨于多元化的社會(huì)里如何尋求政治上的交叉共識(shí)的問(wèn)題。哈貝馬斯對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決方式是基于他的交往理性的“商談倫理學(xué)”（discourse ethics），它突破了以康德、黑格爾為代表的主客對(duì)立的意識(shí)哲學(xué)，而以“交互主體性”（inter-subjectivity）概念取而代之。“交互主體性”是胡塞爾和哈貝馬斯都使用過(guò)的概念，目的是為了解決在一個(gè)現(xiàn)代化的世界里人與人之間互動(dòng)交往、相互體認(rèn)的哲理基礎(chǔ)的問(wèn)題。所謂“交互主體性”，亦可看作是不同主體間的交叉共識(shí)。其實(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家的文化資源中，尤其是在孔孟的儒家經(jīng)典中，并不缺乏交互主體性的智慧洞見(jiàn)。前面提到的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”（“恕”者，即“他心如我心”）即是典型例證。孟子云：“愛(ài)人者恒愛(ài)之，敬人者恒敬之”[18]；“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)；不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”[19]；“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也。殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也一閑耳！”[20]；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[21]等都是，這是中國(guó)儒家思想對(duì)于人與人之間交互主體性的普遍真理的高度認(rèn)同，將政治哲學(xué)奠基于人性論的倫理學(xué)之上，值得我們認(rèn)真汲取。當(dāng)然，超越的本體論層面的人性論，仍然需要落實(shí)到具體的經(jīng)驗(yàn)層面上，需要某種“架構(gòu)性”的程序設(shè)計(jì)。這一點(diǎn)，亦是中國(guó)儒家思想的缺陷和局限的方面。
　2016年3月，美國(guó)政治哲學(xué)家邁克爾·J·桑德?tīng)枺∕ichael J.Sandel）教授在中國(guó)上海的華東師范大學(xué)與中國(guó)學(xué)者陳來(lái)先生有一場(chǎng)對(duì)話，對(duì)話是圍繞桑德?tīng)柕慕睹裰鞯牟粷M》而展開(kāi)的，對(duì)話的焦點(diǎn)就是政治學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。在對(duì)陳來(lái)先生發(fā)言的回應(yīng)中，桑德?tīng)柵u(píng)了西方政治自由主義將政治學(xué)與倫理學(xué)截然分開(kāi)的做法，認(rèn)為權(quán)利、正義、法律等等這些概念不應(yīng)該是純粹程序性的，而應(yīng)該建立在普遍善的倫理的基礎(chǔ)之上，因而具有某種實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。在反對(duì)西方傳統(tǒng)的自由主義“權(quán)利優(yōu)先于善”的意義上，桑德?tīng)柍姓J(rèn)自己是一個(gè)社群主義者。在這一點(diǎn)上，桑德?tīng)栂蛑袊?guó)傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)與制度設(shè)計(jì)表示認(rèn)同，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)儒家思想一直提倡將政治制度奠基于對(duì)善良德性的培養(yǎng)之上。而對(duì)理想人格的培養(yǎng)，即如何“成人”乃至“成圣”的問(wèn)題，也一直是中國(guó)儒家思想關(guān)注的核心目標(biāo)。孟子云：“人皆可以為堯舜”[22]，充分肯定了人的善良的道德本性及人格發(fā)展的無(wú)限可能性。西方政治學(xué)的傳統(tǒng)歷來(lái)關(guān)注的是如何做一個(gè)法律意義上的“好公民”，而并不關(guān)注如何做一個(gè)過(guò)良善生活的“好人”。那么，做一個(gè)“好公民”與做一個(gè)“好人”有區(qū)別嗎？桑德?tīng)柕幕卮鹗强隙ǖ摹?duì)于陳來(lái)先生“中國(guó)儒家傳統(tǒng)比西方思想具有更厚實(shí)的德性觀念”的評(píng)價(jià)，桑德?tīng)柦淌谝啾硎靖叨荣澩�。[23]
　在這樣一個(gè)視角和背景下，我們來(lái)看生活儒學(xué)的政治設(shè)計(jì)與政治構(gòu)架。仍以黃玉順教授建基于“生活儒學(xué)”的“中國(guó)正義論”為例，它有這樣一個(gè)層層遞進(jìn)的結(jié)構(gòu)：“仁（愛(ài)）-利（利益）-知（良知）-義（正義）-智（理性）-禮（制度）-樂(lè)（和諧）”。這是一個(gè)內(nèi)部具有有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)，其具體內(nèi)容如下：
“1.‘仁’有兩個(gè)方面，‘差等之愛(ài)’會(huì)導(dǎo)致利益沖突，而‘一體之仁’則是解決利益沖突問(wèn)題的根本保證。
2.‘利’指人們的利益，社會(huì)群體必然存在利益沖突，而這正是正義論需要解決的問(wèn)題，也正是儒學(xué)所關(guān)注的基本問(wèn)題。
3.‘知’指孟子所說(shuō)的‘良知’，即正義感，它表現(xiàn)為一種能對(duì)善惡好歹做出直覺(jué)判斷的智慧，導(dǎo)向正義原則。
4.‘義’指正義原則，包括兩條：一是正當(dāng)性原則，要求在社會(huì)規(guī)范及制度的建構(gòu)中超越差等之愛(ài)，追求一體之仁；二是適宜性原則，要求制度規(guī)范的建構(gòu)充分考慮到社會(huì)共同體的生活方式及時(shí)空條件。
5.‘智’指理智或理性，這是社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及制度安排的必要條件。
6.‘禮’指社會(huì)規(guī)范及制度，這是儒學(xué)的基本課題，孔子不僅要求‘克己復(fù)禮’即遵守社會(huì)規(guī)范及其制度（行為正義），而且強(qiáng)調(diào)‘禮有損益’，即制度規(guī)范應(yīng)依據(jù)正義原則（正當(dāng)性，尤其適宜性）而變革（制度正義）。
7.‘樂(lè)’（yue）意謂‘樂(lè)’（le），指社會(huì)和諧，這是儒家正義理論的最終目標(biāo)，即群體的和樂(lè)與幸福。‘禮別異，樂(lè)合同’，在這個(gè)意義上，中華文化和儒家文化即‘禮樂(lè)’文化�！盵24]
這是一個(gè)相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的有機(jī)系統(tǒng)：既有生活本源的出發(fā)點(diǎn)（“仁”），又有最終的目標(biāo)和歸宿（“樂(lè)”）；既有觀念層面的建構(gòu)（“義”），亦有具體制度的設(shè)計(jì)（“禮”）；既有普遍原則（“正當(dāng)性”），亦考慮到具體社會(huì)時(shí)代的生活條件（“適宜性”）；既考慮到人的善良本性（“知”），亦顧及到社會(huì)不同群體之間的具體的利益沖突（“利”）。尤其是，它將政治哲學(xué)與制度設(shè)計(jì)建基于儒家的“仁愛(ài)”與“心性”觀念之上，明確回答了政治哲學(xué)與道德哲學(xué)（倫理學(xué)）的關(guān)系問(wèn)題，以及政治正義是否需要“超驗(yàn)之維”的問(wèn)題。當(dāng)然，根據(jù)生活儒學(xué)，這里的“仁愛(ài)”并非一超驗(yàn)的形而上的本體，而是能夠開(kāi)啟和彰顯“形上”、“形下”層面的生活的大本大源；它并非一超越或超驗(yàn)的本體，而是與生活經(jīng)驗(yàn)（“存在”）直接合一，勿需借助于（良知的）“坎陷”或“架構(gòu)性”的中介與現(xiàn)實(shí)對(duì)接，故而或可摸索出一條克服中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的缺陷與局限，將相互分隔的“形上”與“形下”層面密切對(duì)接的新路來(lái)。
另外，生活儒學(xué)建基于儒家“心性之學(xué)”（“情感本體論”）之上的政治哲學(xué)與制度設(shè)計(jì)，亦有助于彌合當(dāng)今所謂“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的鴻溝。臺(tái)港與大陸新儒家對(duì)儒學(xué)研究的側(cè)重點(diǎn)的不同，以及對(duì)儒學(xué)理論理解方面的歧義，是由具體的社會(huì)環(huán)境和各自研究理路的差異造成的，也是學(xué)術(shù)研究的正常現(xiàn)象，說(shuō)明雙方正有加強(qiáng)交流與對(duì)話的必要。而若堅(jiān)執(zhí)于所謂“臺(tái)港心性儒學(xué)”與“大陸政治儒學(xué)”的人為區(qū)分，容易落入狹隘的學(xué)術(shù)門戶之見(jiàn)，不利于兩岸學(xué)術(shù)交流，亦是對(duì)傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之道”的生硬分割，最終不利于儒學(xué)在新時(shí)代的健康發(fā)展和復(fù)興。
我認(rèn)為，生活儒學(xué)是具有中國(guó)特色的“中國(guó)正義論”，是有資格與西方的正義理論平等對(duì)話的“來(lái)自中國(guó)的聲音”。

結(jié)語(yǔ)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力

　　每一個(gè)民族在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中，尤其是在面臨道路選擇與社會(huì)轉(zhuǎn)型的生死攸關(guān)的十字路口，都會(huì)返回到本民族的傳統(tǒng)文化資源中尋求精神動(dòng)力和信仰支撐。無(wú)論是西方的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，還是中國(guó)在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中不斷興起的“國(guó)學(xué)熱”，歷史都已經(jīng)反復(fù)證明了這一點(diǎn)。一個(gè)民族如何對(duì)待自己的文化傳統(tǒng)，是一個(gè)民族是否具有文化自信和精神力量的標(biāo)志。無(wú)論是“返本開(kāi)新”、“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，還是“批判的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展”或“綜合創(chuàng)新”，亦無(wú)論是“中體西用”、“西體中用”，還是“中西互為體用”，在這些令人眼花繚亂的術(shù)語(yǔ)和口號(hào)背后，折射的是一個(gè)古老民族在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中對(duì)自身傳統(tǒng)的痛苦的審思和反省，它所背負(fù)的沉重的歷史包袱，它的蹣跚的步履與彷徨焦慮的心態(tài)�！叭P西化”的道路固然已被歷史證明為此路不通，而“文化原教旨主義”更是一種值得警惕的危險(xiǎn)傾向，它讓一個(gè)民族在虛幻的自我麻醉中飲鴆止渴。傳統(tǒng)文化只有在時(shí)代變革的大潮中不斷的自我更新，才能永葆生機(jī)活力，為一個(gè)民族提供源源不絕的精神動(dòng)力，成為民族精神和文化的源頭活水。在這方面，黃玉順先生的生活儒學(xué)提出的“現(xiàn)代性訴求的民族表達(dá)”的進(jìn)路，將現(xiàn)代性與民族性有機(jī)結(jié)合，無(wú)論從理論上還是實(shí)踐上，都無(wú)疑是一種十分可貴的、有益的探索。

　　【參考文獻(xiàn)】：

　　[1] 黃玉順:《生活儒學(xué)：黃玉順說(shuō)儒》,貴州：孔學(xué)堂書局有限公司,2014年,第48頁(yè)。
　　　　[2] 牟宗三:《心體與性體》（第一冊(cè)）,臺(tái)灣：1968年,第13-20頁(yè)。
　　　　[3]《孟子·公孫丑篇上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州:貴州人民出版社,1994年版,第409頁(yè)。
　　　　[4]《孟子·告子篇上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州:貴州人民出版社,1994年版,第567頁(yè)。
　　　　[5] 牟宗三:《五十自述》,臺(tái)灣：鵝湖出版社,1989年版,第86頁(yè)。
　　　　[6]《孟子·告子上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第577頁(yè)。
　　　　[7]?黃玉順:《生活儒學(xué)·黃玉順說(shuō)儒》,貴州：孔學(xué)堂書局有限公司,2014年,第58-59頁(yè)。
　　　　[8]《河南程氏遺書》卷二上，佚名編，北京：國(guó)家圖書館出版社，2003年版，第117頁(yè)。
　　　　[9]《傳習(xí)錄》卷下，【明】王陽(yáng)明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第207頁(yè)。
　　　　[10]《傳習(xí)錄》卷下，【明】王陽(yáng)明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第214頁(yè)。
　　　　[11] [美]約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年,第3-4頁(yè)。
　　　　[12] 標(biāo)志羅爾斯這次思想轉(zhuǎn)折的主要是羅爾斯1980年在哥倫比亞大學(xué)的杜威講座上發(fā)表的“道德哲學(xué)中的康德構(gòu)造主義”,以及1981年在“人的價(jià)值壇納講座”上發(fā)表的“基本自由權(quán)及其優(yōu)先性”的兩篇長(zhǎng)篇演講。
　　　　[13] [美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬(wàn)俊仁譯,北京:譯林出版社,2011年,第93頁(yè)。
　　　　[14]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第284頁(yè)。
　　　　[15]《論語(yǔ)·為政第二》選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第92頁(yè)。
　　　　[16] 牟宗三:《政道與治道》,臺(tái)灣：1983年，第51-57頁(yè)。
　　　　[17] 杜維明:《21世紀(jì)儒學(xué)面臨的五大挑戰(zhàn)》,《探索與爭(zhēng)鳴》，2011年第11期。
　　　　[18]《孟子·離婁下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第518頁(yè)。
　　　　[19]《孟子·盡心下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第631頁(yè)。
　　　　[20]《孟子·盡心下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第634頁(yè)。
　　　　[21]《孟子·梁惠王上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第354頁(yè)。
　　　　[22]《孟子·告子下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第584頁(yè)。
　　　　[23] [美]邁克爾·桑德?tīng)?《回應(yīng)陳來(lái)教授等》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》,2016年第3期，第52頁(yè)。
　　　　[24] 黃玉順:《生活儒學(xué):黃玉順說(shuō)儒》,貴州:孔學(xué)堂書局有限公司,2014年,第85-86頁(yè)。