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姜志勇

　　內(nèi)容提要：在前孔子之時代，“仁”字的使用已經(jīng)比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，“講仁”已經(jīng)作為一種風(fēng)尚深入到個人品質(zhì)、戰(zhàn)爭、治國等眾多領(lǐng)域，使得“仁”成為一個普遍的價值。不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，有的互相差別很大。先民對“仁”的理解是按照“德”的模式展開的，在仁、孝、忠、信等眾多德目中，只有“仁”比較全面的繼承了“德”的涵義。值得注意的是，仁之不足及內(nèi)在矛盾也被揭露了出來，發(fā)人深思。

　　關(guān)鍵詞：仁、德、惠、孔子

一

　　“仁”字出現(xiàn)的非常早，甲骨文、金文中就可能已經(jīng)出現(xiàn)[①]。目前，流傳下來的典籍中最早記錄“仁”字的是《尚書·金滕》篇“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”，但其內(nèi)涵與春秋及以后的內(nèi)涵相差甚遠。春秋戰(zhàn)國時期，由于地域風(fēng)俗原因，各國文字存在差異，特別是那些各國自創(chuàng)出的字，寫法上差別就更大，這些不同的字形是探討各國風(fēng)俗民情的重要依據(jù)，但秦始皇“書同文字”后[②]，統(tǒng)一使用小篆，六國文字被廢除，許多字的古字形連同創(chuàng)造它們的或它們所要表達的風(fēng)俗一起消失，這不能不是歷史文化的悲劇，也給我們探討“仁”字的形成緣起造成了很大難題。

　　所幸的是，我們目前還能找到幾個“仁”字的古字形。一是《說文解字》中記載下來的“忎”字形和“上尸下二”字形。二是荊州郭店楚墓竹簡中記載的“上身下心”字形。最后是秦始皇統(tǒng)一文字后實行的小篆體“仁”字形。下面就從以上“仁”的四種古體字形出發(fā)探討“仁”字的古義。

　　對于“上尸下二”字形的“仁”，學(xué)界主要圍繞“尸”的含義來探討，龐樸認為，“在早先，它本是直立的人形，并不橫陳，讀如‘夷’，《玉篇》說，古夷字亦作尸”，“而從夷之所以為仁，當(dāng)是夷風(fēng)尚仁，風(fēng)名從主的緣故；孔子怨嘆道不行，曾‘欲居九夷’，當(dāng)因夷人能仁。”“尸是東方的氏族，尸是夷族的族風(fēng)�！盵③]關(guān)于夷族的風(fēng)尚，劉文英認為，主要是“相人偶”的禮儀，表示原始氏族的平等互敬觀念[④]。還有學(xué)者認為，從尸為仁起源于古代的祭祀，“在早先喪禮中，為了示孝，要為死去的人設(shè)木制的‘重’或‘主’以代表其靈位憑依，供人們悼念，以后發(fā)展成設(shè)‘尸’來代替‘重’或‘主’，即以死人活著的后代來扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先來享受祭品�！薄叭省钡脑�始內(nèi)涵不是橫向的人偶相愛，而是悼亡哀死的縱深的內(nèi)在心性。[⑤]

　　對于字形“忎”的“仁”，劉翔認為“忎”字是“上身下心”的演變，為古文字中典型的同字異構(gòu)現(xiàn)象。[⑥]從身從心的“仁”，僅見于郭店楚簡，而且郭店楚簡中除了“仁”字有“心”部外，還有很多帶“心”的字，龐樸認為這些字可能是子思學(xué)派在強調(diào)心性的哲學(xué)背景下創(chuàng)造出來的。[⑦]還有學(xué)者認為，在古代漢語中，“身”是指己身，“人”是指他人�！皬纳韽男摹睂嶋H表達的是對己身的愛，而不是對他人的愛。由此推測，“仁”的本字應(yīng)作“從人從心”，寫作“從身從心”應(yīng)是后來的變化，理由是“先秦諸子對‘仁’字的訓(xùn)釋，無一不落腳在‘愛人’上，可見‘愛人’為仁之本義無疑。‘愛人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，這就是‘仁’，這就是以此為核心的儒學(xué)永遠充滿了魅力之所在。”[⑧]

　　對于小篆體的“仁”字形。許慎《說文解字》注為“親也，從人從二”，這一解釋把理解“仁”字的關(guān)鍵鎖定為“二”，經(jīng)學(xué)大師鄭玄根據(jù)古代的禮儀，在《中庸注》中認為“二”是“相人偶”之意，“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言�！边@一解釋雖然從禮儀上說明了“二”的意思，但又進一步引出了“相人偶”的問題�！跋嗳伺肌笔欠窬褪恰叭省�？段玉裁《說文解字注》接著鄭玄的思路，進一步解釋了這個問題，他首先引用了《大射儀》“揖以耦”、《聘禮》“每曲揖”、《公食大夫禮》“賓入三揖”等古代禮儀說明確實存在“相人偶”的禮儀，并引用“《詩·匪風(fēng)》箋云：人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者。《正義》曰：人偶者，謂以人意尊偶之也�！墩撜Z》注：人偶，同位人偶之辭。《禮》注云：人偶，相與為禮儀。”等經(jīng)典來說明“人偶”的意思是“人耦猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二�！倍斡癫玫倪@一解釋完全是遵循鄭玄的思路。經(jīng)過鄭玄、段玉裁等大師的解釋，認為“仁”起源于古代“相人偶”禮儀的說法在學(xué)界影響最大。現(xiàn)代許多學(xué)者都遵循這一說法，且有的學(xué)者在進一步探究“相人偶”禮儀的起源。目前比較有影響的是說法認為，“相人偶”的禮儀起源于古代“夷族”的風(fēng)俗。但有的學(xué)者認為這一說法存在這樣的一個問題：強烈反對“以夷變夏”的中原文化怎么會采用夷人的風(fēng)俗？

　　目前，學(xué)術(shù)界對于古“仁”字的意義主要執(zhí)著于以上幾種，且各有依據(jù)，不過從上面的論述來看，“上尸下二”起源于夷族的族風(fēng)，夷族在古中國無疑居于東方，這個“仁”字可能是東方民族創(chuàng)造出來的字形�！吧仙硐滦摹眱H見于郭店楚簡，這個字形可能是南方的民族創(chuàng)造出來的。至于小篆體的“仁”，這個字構(gòu)型和現(xiàn)在通行的“仁”字是一樣的，小篆體在秦國通用，因此這個字形很可能是西方的民族創(chuàng)造出來的。綜上來看，學(xué)界關(guān)于“仁”字形及其意義的爭端都無意中設(shè)定了一個前提，那就是誤認為“仁”字的創(chuàng)造及起源是唯一的，但在秦始皇統(tǒng)一中國前，各國文字差異很大，對“仁”字的寫法并不統(tǒng)一，各種字形的“仁”字很可能是不同國家、地域的人根據(jù)本民族的風(fēng)俗創(chuàng)造出來的。這些創(chuàng)造出來的不同字形雖然意義相似，但完全一樣的可能性比較小，尤其是想“仁”這種表達精神性、含義豐富的字。秦始皇“書同文字”的做法很可能像今天的翻譯一樣，把不同國家意思相近的字統(tǒng)一書寫為“仁”字。

　　此外，關(guān)于今天通行的“仁”字，這個字之所以定型為這樣，除了秦始皇的強力之外，可能還有其本身的意義。學(xué)者探討“仁”字的涵義主要圍繞右邊的“二”，認為“從人從二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常見的“重文”符號，即“仁”字是由兩個“人”字所組成。很顯然，這兩個“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相隨”，否則就要寫成“從”字，只能是面對面地互相觀顧。東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄認為，這就是“相人偶”的禮儀�，F(xiàn)代有的學(xué)者更認為，兩人面對面地互相觀顧的禮儀隱含兩人平等的意思，即兩個人在禮儀、尊嚴(yán)上是平等的。這類解釋給人一種望文生義的感覺，因為“二”字在古代除了能表示兩個人之外，還能表示“天地”，《說文解字十三下》二部明確指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可為什么先秦典籍中沒有用“仁”代替或說明、解釋“相人偶”的記載？形聲是文字訓(xùn)詁的主要方法之一，就“仁”字來說，重要的是左邊的“人”，而不是右邊的“二”，所謂“仁者，人也”。

　　古人對數(shù)的認識非常深刻，尤其是對一、二、三，在他們的觀念中這些數(shù)都具有一定的指示意義，如一代表整體，二代表陰陽和天地，三代表天地人等，這些數(shù)之間也有一定的生成轉(zhuǎn)化關(guān)系，如老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！薄断缔o》“是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”把人放在“二”之外而不是“二”之中，表示人在天地之中自我意識和主體意識的覺醒，人雖然生于、長于天地之中，但人要超越天地的束縛，人的心胸要包容天地，從小篆“仁”字形來看，左邊的“人”對右邊的“二”正是形成了一種包容之勢。另外，這種解釋也是符合古人天地人觀念發(fā)展史的。中國先民面對大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主體意識的覺醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外創(chuàng)立人道，實現(xiàn)自我主體意識的挺立，但這種超越天道不代表不要天道，而是一種包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中國先民對人道的探索和理解，也正是因為仁字有這樣的意義，孔子才會把它作為中國思想的核心不遺余力地闡揚深化。

二

　　雖然《尚書·金滕》篇中的“仁”字是流傳下來的先秦典籍中的第一個，但從《詩經(jīng)》、《國語》、《春秋》和《逸周書》來看，前孔子時期，“仁”字的使用已經(jīng)比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，在前孔子時期，“仁”之觀念就已經(jīng)成為各國精英人士普遍認同的一個重要價值，不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，“仁”字存在多種內(nèi)涵，有的互相差別很大。

　　1.“仁”指個人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神�！盵⑨]這里的“仁”字是否就是美德學(xué)術(shù)界存在爭議，筆者認為從前后文來看，這里的“仁”字應(yīng)和才藝有關(guān)，且這種才藝又和事鬼神等祭祀活動有關(guān)。“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁�！盵⑩]“盧令令，其人美且仁。盧重環(huán)，其人美且鬈。盧重鋂，其人美且偲�！盵11]《詩經(jīng)》里僅有的這兩個“仁”都和“美”有關(guān)。有學(xué)者認為，這里的仁是贊美狩獵者的英姿，而與仁德無涉。據(jù)于省吾先生考證，這兩個“仁”實為“夷”，其義為“悅”[12]

　　2.“仁”指個人的德行或品質(zhì)。如，“宋公疾，大子茲父固請曰：目夷長，且仁，君其立之�！盵13]“公子縶反，致命穆公。穆公曰：吾與公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不沒為后也。起而哭，愛其父也。退而不私，不沒于利也�！薄罢�月之朝，鄉(xiāng)長復(fù)事。君親問焉，曰：‘于子之鄉(xiāng)，有居處好學(xué)、慈孝于父母、聰慧質(zhì)仁、發(fā)聞于鄉(xiāng)里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五�！盵14]這段話除了包含個人品行質(zhì)仁外，還說明當(dāng)時的統(tǒng)治者已經(jīng)認識到了選舉質(zhì)仁之人的重要意義。具有這種“仁”之品質(zhì)的人被稱為“仁人”、“仁者”。仁者愛人，仁作為一種品質(zhì)和愛有關(guān)系�！叭剩�文之愛也。愛人能仁”[15]“明慈愛以導(dǎo)之仁”[16]，但值得注意的是，愛和仁并不是完全一致的，并不是所有的愛都是仁。如“其為人也，展而不信，愛而不仁；愛而不謀長，不仁也。”[17]

　　3.“仁”指一種規(guī)范，和禮聯(lián)系在一起，遵循“仁”就是遵循符合禮儀的規(guī)范�！帮嫽腹�酒，樂。公曰：‘以火繼之�！�辭曰：‘臣卜其晝，未卜其夜，不敢。’君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也。以君成禮，弗納于淫，仁也�！�”[18]“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也�！盵19]仁的準(zhǔn)則就是出行、承事都要符合禮儀，都要遵守一定的標(biāo)準(zhǔn)，做到敬。這種用法比較少，且后來之仁逐漸成為禮儀、規(guī)范背后的價值。

　　4.“仁”還有一個比較少見的意思就是和功用聯(lián)系在一起。“今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不能問，非智也。今茲海其有災(zāi)乎？夫廣川之鳥獸，恒知避其災(zāi)也�！盵20]這段話的作者可能是法家的先驅(qū)。它的一個重要作用就是可以用來證明，在前孔子時代，具有多種思想背景、傾向的人都把仁看作一個重要的價值。

　　在使用時，“仁”和勇力相對，并認識到了仁在戰(zhàn)爭中的價值�！笆且灾�古之貴仁義而賤勇力也�！盵21]這種傳統(tǒng)形成了不尚勇力而尚仁義的風(fēng)俗，在戰(zhàn)爭中仁義是比勇力更重要的資源�！扒曳驊�(zhàn)也微謀，吾有三伐；勇而有禮，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；見其君必下而趨，禮也；能獲鄭伯而赦之，仁也。若是而知晉國之政，楚、越必朝�！盵22]“臣聞之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服�！盵23]“包胥曰：夫戰(zhàn)，智為始，仁次之，勇次之。不智，則不知民之極，無以銓度天下之眾寡；不仁，則不能與三軍共饑勞之殃；不勇，則不能斷疑以發(fā)大計�！盵24]（吳語）

　　上面列舉了仁的一些不同涵義和用法，不過從典籍所載來看，前孔子時代，仁表示個人德行、品質(zhì)的記載較少，大多數(shù)時候仁都和現(xiàn)實的行為聯(lián)系在一起，是一種行為的標(biāo)準(zhǔn)，符合這種標(biāo)準(zhǔn)就可以成為仁。“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度。分均無怨，行報無匱，守固不偷，節(jié)度不攜。”　　　 [25]“仁所以行”表示仁是和實踐聯(lián)系在一起的。

　　“桓公憂天下諸侯。魯有夫人、慶父之亂，二君弒死，國絕無嗣�；腹�聞之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷儀以封之，男女不淫，牛馬選具。狄人攻衛(wèi)，衛(wèi)人出廬于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而無育，桓公與之系馬三百。天下諸侯稱仁焉�！盵26]

　　桓公繼絕嗣、興滅國，這種憂天下諸侯的現(xiàn)實行為使得他被諸侯稱為仁，這是很高的榮譽。

　　各國精英人士普遍重視仁，使得“仁”逐漸成為一種公認的價值標(biāo)準(zhǔn)，甚至成為基礎(chǔ)價值。在這種情況下對于“仁”有幾個值得關(guān)注的發(fā)展脈絡(luò)：第一，《左傳》、《國語》中出現(xiàn)了大量“不仁”的記載，這說明仁成為非常重要的一個道德評判標(biāo)準(zhǔn)，人們已經(jīng)開始自覺地按照“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己和評判別人，仁在人們的心中開始具有神圣性，誰也不愿意被指為“不仁”。第二，隨著仁在人們心目中的地位日漸升高，逐漸形成了對“仁”的一種信仰，認為符合“仁”就會受到神佑、會有好報，“神福仁而禍淫”[27]“仁行則報”[28]“仁所以保民也。不仁則民不至”[29]。第三，仁成為社會的普遍、基礎(chǔ)價值之后必然滲入社會的各個領(lǐng)域，成為這些領(lǐng)域中的重要價值。從上面的分析來看，仁已經(jīng)成為個人品質(zhì)、祭祀、國家管理和戰(zhàn)爭等領(lǐng)域的重要規(guī)范。仁進入這些領(lǐng)域是儒家形成內(nèi)圣外王觀念的一個重要理論前提，如果沒有一個共同的價值貫穿到個人、家國等領(lǐng)域，成為這些領(lǐng)域共同的規(guī)范，內(nèi)圣外王思想不可能產(chǎn)生。總體看來，仁已經(jīng)成為高尚的價值，為實現(xiàn)自己理想可以殺身成仁，“殺身以成志，仁也�！盵30]

　　在仁成為普遍價值的同時，少數(shù)人也看到了仁的不足。如“仁而不武，無能達也�！盵31]“仁”雖然被引入戰(zhàn)爭領(lǐng)域，但光有“仁”是不能贏得戰(zhàn)爭勝利的，“仁”必須和其他價值結(jié)合起來。由于“仁”被引入多種領(lǐng)域，自然就難免出現(xiàn)內(nèi)在矛盾。

　　“驪姬曰：‘妾亦懼矣。吾聞之外人之言曰：為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終，以晚蓋者也。凡民利是生，殺君而厚利眾，眾孰沮之？殺親無惡于人，人孰去之？茍交利而得寵，志行而眾悅，欲其甚矣，孰不惑焉？雖欲愛君，惑不釋也。今夫以君為紂，若紂有良子，而先喪紂，無章其惡而厚其敗。鈞之死也，無必假手于武王，而其世不廢，祀至于今，吾豈知紂之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大難至而恤之，其何及矣！’”[32]

　　“仁”被引入家國之領(lǐng)域，然而，“愛親之仁”和“利國之仁”存在矛盾。

三

　　“仁”是一種普遍之價值，許多不同思想、背景的人都對其進行了說明和解釋，使得“仁”之意義非常豐富，這從另一個方面證明了“仁”有一種能讓不同思想的人共同認可的魅力。那么為什么“仁”會具備這樣的魅力呢？在探求這個問題的時候，我們會發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象，那就是人們對“仁”之重視是受到了社會上崇德傳統(tǒng)的影響，這種影響如此之深刻，以至于人們把“仁”解讀或設(shè)定為德之一種，甚至就是德之本身，在比較“仁”和“德”之后會發(fā)現(xiàn)，先民是按照“德”的模式來建構(gòu)“仁”的。“仁”、“德”同構(gòu)的問題已經(jīng)為一些學(xué)者所注意。如有的學(xué)者認為“德與仁在邏輯的起點與終點，以及推導(dǎo)過程、推導(dǎo)方式上完全一樣。”[33]

　　在周代商之前，天命、天在人的精神中占據(jù)絕對的主導(dǎo)地位，殷人信奉絕對的天命觀，堅信天命是不會改變的，紂王說“我生不有命在天？”[34]，殷人也認為商湯之所以能有天下完全是因為上天的安排，“天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。”　　　 [35]周雖然只是殷商的一個封國，但周人的思想世界和殷人的思想世界“實際上同多而異少，周人和商人一樣相信，有一個由神構(gòu)成的世界，他們主宰一切�！盵36]然而周代商而興的事實卻否定了天命的絕對性，周朝精英階層認識到天命是可以改變的，“天命靡常”、“周雖舊邦、其命維新”[37]。周人思想世界的一大特點是在信奉天命觀的同時，也非常重視人的因素，“他們認為，除了天的意志是價值的終極依據(jù)外，人的因素也是價值的合理依據(jù)�！盵38]“天神命運諸觀念，在原始社會中固無所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因強調(diào)人之主宰地位，對天神與人之關(guān)系亦有一新看法，此即所謂‘德’觀念”。[39]勞思光把殷人和周人思想的這種區(qū)別稱為是南方傳統(tǒng)和北方傳統(tǒng)的區(qū)別。殷周交替之際的大變革是中國古代思想史上的一個重大轉(zhuǎn)折點，它弱化了原來的天命觀，強化了周人的德觀。周之精英在反思和總結(jié)周之所以能由小到大、由弱到強的經(jīng)驗時，得出了一個重要的結(jié)論，那就是崇德、施行德政是其中的關(guān)鍵�！秶�語》中記載，穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：

　　“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務(wù)，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業(yè)，時序其德，纂修其緒，修其訓(xùn)典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大惡于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也�！盵40]

　　全面的總結(jié)了西周成功的經(jīng)驗是“非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也”�！对娊�(jīng)》中也有不少類似的經(jīng)驗之談，如《皇矣》中的“維此王季，因心則友。則友其兄……奄有四方�！薄渡�民》和《烝民》更是詳細的記載了周誕生、壯大的歷史中的尚德傳統(tǒng)。這樣反復(fù)、詳細的凸出德在周王天下中的作用，是道德意識由自發(fā)到自覺的重大轉(zhuǎn)變。意識一旦產(chǎn)生便要轉(zhuǎn)化為行動。周人按照德的標(biāo)準(zhǔn)建立了周代的禮樂政治制度，王國維把周代的核心制度歸納為三方面：立子立嫡制、廟數(shù)之制和同姓不通婚制，并進一步指出，“其旨在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體�！盵41]在現(xiàn)實的政治實踐中，也把德作為評價的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。如《尚書 周書》中的篇章有很大一部分是告誡統(tǒng)治者要實現(xiàn)德治。周代的禮樂制度使得重德的風(fēng)尚由周之一地擴展到整個天下，從《左傳》、《國語》來看，除了周王室外，其它諸侯國也都非常重視德。

　　發(fā)現(xiàn)德之價值的緣起是周興的政治大變革，由自發(fā)到自覺崇德、敬德的目的是為了維護王朝的統(tǒng)治。他們真誠的認為，只要敬德、推行德治就能夠鞏固政權(quán)。“古先哲王用康保民”[42]“肆王惟德用，和懌先后，惟王子子孫孫永保民�！盵43]只要崇德慎刑，就能實現(xiàn)國家的良好治理。這種對德幾乎信仰的態(tài)度和對“仁”之信仰的態(tài)度如出一轍。

　　周人重視德，那么在他們的觀念中德是一種怎么的東西？“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”只有對百姓給予恩惠，才能獲得百姓的支持�！盎荨薄稜栄拧丰尀椤皭垡病焙汀绊樢病保�獲取民心的方式是愛民和順民。在周人的觀念中，德和惠有重要的關(guān)系，惠是一種行為，而德只不過是對這種行為的稱呼�！暗乱允┗荨�，德政的本質(zhì)就是給予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就會支持，“小惠未遍，民弗從也”[44]各國統(tǒng)治精英對于“惠”都很重視，春秋戰(zhàn)國時代許多諸侯王都以“惠”作為自己的謚號�！妒酚浾�義·謚法解》說“柔質(zhì)慈民曰惠”、“愛民好與曰惠”，“與謂施”[45]。在一些情況下更是直接把“惠”稱為德，如“公使眾仲對曰：柔質(zhì)‘君釋三國之圖以鳩其民，君之惠也。寡君聞命矣，敢不承受君之明德�！�”[46]春秋時期的德還沒有成為后來個人品質(zhì)的代名詞和純粹的德行，更多的是和現(xiàn)實的實踐聯(lián)系在一起。對“德”的這種理解被運用到了“仁”上，在很多情況下“仁”的行為就是施惠的行為。這也就是為什么齊桓公繼絕嗣、存滅國后被天下諸侯稱仁的原因。更進一步的看，仁政和德政的意思幾乎一樣，都是一種要求統(tǒng)治者多施惠于民、不要與民爭利，而且從《爾雅》對惠的解釋來看，惠民就是愛民。

　　當(dāng)然，先民按照德的模式來理解、解釋仁，并不等于“德”與“仁”之間沒有差別，事實上，仁只是和孝、義、信、忠等并列的德的其中一個方面，只不過因為先民對仁的闡述和認知借鑒了對德的理解，所以使得仁之觀念比較全面的繼承了德的意義，而且這種情況在德的眾多內(nèi)容中是唯一的，和孝、義、信、忠等形容特定領(lǐng)域的德目比起來，仁的綜合性無疑更強，可以運用的領(lǐng)域無疑更廣，這也是為什么“仁”能夠成為全德的代名詞的一個重要原因。事實上，也正因為“仁”的這種特點，才使得他獲得了眾多不同思想、背景人的認同，被賦予了多種差別很大的意義。

　　周代商而有天下的同時，也把周人重德、敬德傳統(tǒng)帶了出來，使得德這一重要價值由一地之傳統(tǒng)變?yōu)檎麄�天下的道德標(biāo)準(zhǔn)，而仁、孝、義、信、忠等價值的出現(xiàn)無疑是先民對德之理解的深化，也是他們思想中德之觀念的強化，更為重要的是這些更為專業(yè)的概念的出現(xiàn)，是中華民族日后成為一個道德國家的關(guān)鍵。因為要成為一個道德之國家，對道德的理解就不能僅限于普遍的、一般的意義，而必須深入到社會的各個領(lǐng)域里去，在這些領(lǐng)域里面總結(jié)出適合這一領(lǐng)域的專門的價值標(biāo)準(zhǔn)，只有這樣道德之觀念才能真正的深入、融化到這些領(lǐng)域中。

四

　　從上面的分析可以看出，在前孔子之時代，仁已經(jīng)和德一樣成為一種普遍之價值，社會上不但有崇德的傳統(tǒng)，而且有愛仁的傳統(tǒng)，像齊恒公那樣被天下諸侯稱“仁”是一種很高的榮譽，反之被稱為“不仁”則是很嚴(yán)厲的一種批評。這種社會背景和風(fēng)尚深刻的影響到了孔子，也極大的啟發(fā)了孔子，現(xiàn)在有的學(xué)者作過研究，孔子關(guān)于“仁”的很多觀點來源于前人的論述，甚至有些話在表述上都有雷同的地方。如《左傳·僖公三十三年》記載“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。”《論語 顏淵》中有“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭�！薄秶�語 晉語二》記載“殺身以成志，仁也。”《論語 衛(wèi)靈公》中有“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”以上兩個例子能很好的證明，《左傳》、《國語》中的“仁”觀念，是孔子“仁”觀念的直接思想來源。[47]　　　 正是站在這樣宏大的思想背景中，孔子才有了對仁的深刻闡發(fā)。

　　作者介紹：姜志勇，中國大陸國家信息中心學(xué)者。

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　　[　　　　　 如，劉文英在《“仁”之觀念的歷史探源》(《天府新論》1990年6期)中說：“(甲骨文編)的《前二一九一》已收輯了一個很規(guī)范的‘仁’字。”　　　　　 1974年，在河北平山縣發(fā)掘了戰(zhàn)國時期中山國墓葬群，其中Ml號墓中出土的“中山王鼎”的銘文中，有這樣一段話：“天降休命于朕邦，有厥忠臣赒，克順克卑，無不率仁，敬順天德，以左右寡人�！边@是金文中發(fā)現(xiàn)的“仁”字。另外，關(guān)于甲骨文中是否有“仁”字，有學(xué)者有不同看法。

　　[　　　　　 《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇統(tǒng)一中國后，統(tǒng)一了六國文字，“書同文字”。許慎的《說文解字·序》記載的更為詳細，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學(xué)篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。”秦始皇統(tǒng)一后的文字是“小篆”。

　　[龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。

　　[劉文英：《仁之觀念的歷史探源》，《天府新論》，1990年，第6期。

　　[謝陽舉：《“仁”的起源探本》，《管子學(xué)刊》，2001年，第1期。

　　[劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海：三聯(lián)書店，1996年。

　　[龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。

　　[　　　　　 廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》2001年第4輯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

　　[　　　　　 《尚書·金滕》

　　[　　　　　 《詩經(jīng)·叔于田》

　　[11]　　　　　 《詩經(jīng)·盧令》

　　[12]　　　　　 白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

　　[13]　　　　　 《僖公八年》

　　[14]　　　　　 《國語·齊語》

　　[15]　　　　　 《國語·周語下》

　　[16]　　　　　 《國語·晉語八》

　　[17]　　　　　 《國語·楚語下》

　　[18]　　　　　 《左傳·莊公二十二年》

　　[19]　　　　　 《左傳·僖公三十三年》

　　[20]　　　　　 《國語·魯語上》

　　[21]　　　　　 《左傳·昭公八年》

　　[22]　　　　　 《國語·周語中》

　　[23]　　　　　 《國語·晉語一》

　　[24]　　　　　 《國語·吳語》

　　[25]　　　　　 《國語·周語》

　　[26]　　　　　 《國語·齊語》

　　[27]　　　　　 《左傳·成公五年》

　　[28]　　　　　 《國語·周語上》

　　[29]　　　　　 《國語·周語中》

　　[30]　　　　　 《國語·晉語一》

　　[31]　　　　　 《左傳·宣公四年》

　　[32]　　　　　 《國語·晉語一》

　　[33]　　　　　　巴新生：《西周的“德”與孔子的“仁”——中國傳統(tǒng)文化的泛血緣特征初探》，《史學(xué)集刊》2008年第2期。

　　[34]　　　　　 《尚書 西伯戡黎》。

　　[35]　　　　　 《詩經(jīng)·殷武》

　　[36]　　　　　 葛兆光：《中國思想史——七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，第34頁，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年。

　　[37]　　　　　 《詩經(jīng)·文王》

　　[38]　　　　　 葛兆光：《中國思想史——七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，第34頁，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年。

　　[39]　　　　　 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第一卷，第54頁，廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

　　[40]　　　　　 《國語 周語上》

　　[41]　　　　　 王國維：《殷周制度論》

　　[42]　　　　　 《尚書 康誥》

　　[43]　　　　　 《尚書 梓材》

　　[44]　　　　　 《左傳·莊公十年》

　　[45]　　　　　 《史記正義》，《史記》第十冊，北京：中華書局，1982年。

　　[46]　　　　　 《左傳·隱公八年》

　　[47]　　　　　 白奚：《從〈左傳〉、〈國語〉的‘仁’觀念看孔子對‘仁’的價值提升》，《首都師范大學(xué)學(xué)報》2007年第4期。